《生死場(chǎng)》（初版） 上海容光書(shū)局 1935年12月出版

《呼蘭河傳》（初版） 桂林上海雜志公司1941年出版

一

長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究界對(duì)于蕭紅的小說(shuō)《生死場(chǎng)》的解釋?zhuān)笾掠苫蚩煞Q(chēng)為“民族主義路向”和“女性主義路向”的兩種闡釋方式主導(dǎo)。如很多闡釋者已經(jīng)指出的，在該小說(shuō)出版時(shí)，由于魯迅的序言和胡風(fēng)的讀后感，它立刻被同時(shí)代讀者接受為一篇民族主義和愛(ài)國(guó)主義作品。這一路向的解讀中具有代表意義的，仍然是胡風(fēng)當(dāng)年的讀后感：“這些蟻?zhàn)右粯拥挠薹蛴迡D們就悲壯地站上了神圣的民族戰(zhàn)爭(zhēng)的前線。蟻?zhàn)铀频臑樗蓝乃麄儸F(xiàn)在是巨人似的為生而死了。這寫(xiě)的只是哈爾濱附近的一個(gè)偏僻的村莊，而且是覺(jué)醒的最初的階段，然而這里面是真實(shí)的受難的中國(guó)農(nóng)民，是真實(shí)的野生的奮起?！盵1]胡風(fēng)旗幟鮮明的闡釋為后來(lái)許多讀者奠定了閱讀基調(diào)。例如，王瑤在上世紀(jì)80年代出版的《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史稿》中關(guān)于《生死場(chǎng)》的論述便知：“一切善良樸實(shí)的人都站起來(lái)了，走上了民族戰(zhàn)爭(zhēng)的前線。這是農(nóng)民們?cè)谧畛蹼A段的覺(jué)醒反抗的紀(jì)錄，從這里我們真切地看到了中國(guó)人民的不可征服的力量?！盵2]盡管有著幾十年的間隔，這段論述和胡風(fēng)當(dāng)年的論斷如出一轍。

進(jìn)入新時(shí)期以后，隨著中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究范式的更迭和新的闡釋視角的引入，越來(lái)越多的闡釋者對(duì)民族主義闡釋提出異議。在他們看來(lái)，這種路向的閱讀根本上忽略了小說(shuō)的真正關(guān)切。例如，劉禾指出，民族主義的讀法粗暴地忽視了蕭紅關(guān)于存在于中國(guó)社會(huì)歷史深處的父權(quán)制的反思和批判，而民族主義話語(yǔ)本身也不過(guò)是父權(quán)制的變體之一：

自打《生死場(chǎng)》作為魯迅發(fā)起的“奴隸社叢書(shū)”之一種發(fā)表后，這部作品的接受與評(píng)價(jià)，一直受民族國(guó)家話語(yǔ)的宰制，這種宰制試圖抹煞蕭紅對(duì)于民族主義的曖昧態(tài)度，以及她對(duì)男性挪用女性身體這一策略的顛覆。大多數(shù)評(píng)論者將它視為一部“民族寓言”，一部充滿(mǎn)愛(ài)國(guó)主義精神的反帝國(guó)主義作品。其結(jié)果是，今天人們?nèi)绻庾R(shí)不到那一高度發(fā)達(dá)的、體制化的、男性中心的批評(píng)傳統(tǒng)，就無(wú)法真正解讀蕭紅的創(chuàng)作，因?yàn)檫@種批評(píng)傳統(tǒng)限制并決定著對(duì)小說(shuō)意義的理解。[3]

民族主義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是對(duì)于女性的解放；相反，民族主義與父權(quán)制之間的合謀，加強(qiáng)了兩性的等級(jí)制關(guān)系，并為男性維持其自身的社會(huì)優(yōu)越地位提供了新的話語(yǔ)支持。《生死場(chǎng)》所強(qiáng)調(diào)的不是“蟻?zhàn)铀频摹鞭r(nóng)民的“覺(jué)醒反抗”，而是“女性身體的困境”，是將女性的“受傷害的意義落實(shí)在此世當(dāng)下的社會(huì)經(jīng)濟(jì)語(yǔ)境中”[4]；最終，“貧窮、無(wú)知、階級(jí)剝削、帝國(guó)主義以及父權(quán)制皆達(dá)成共謀關(guān)系，試圖使農(nóng)村人民，特別是婦女，降低到動(dòng)物的生存層次上?！盵5]在劉禾的闡釋中，小說(shuō)最后揭示的不是愛(ài)國(guó)主義的宣傳口號(hào)，而是女性的絕望狀態(tài)：

蕭紅并非不想抗日或?qū)γ褡迕\(yùn)不關(guān)心——她的困境在于她所面對(duì)的不是一個(gè)而是兩個(gè)敵人：帝國(guó)主義和男性父權(quán)專(zhuān)制。后者會(huì)以多種多樣的方式重新發(fā)明自身，而民族革命亦不例外。[6]

如果說(shuō)民族主義的闡釋傾向于從小說(shuō)中讀出將農(nóng)民團(tuán)結(jié)起來(lái)的民族主義意識(shí)，那么女性主義闡釋?zhuān)瑒t通過(guò)重新強(qiáng)調(diào)上述闡釋忽略的作為個(gè)體的女性，通過(guò)從民族主義話語(yǔ)期待的集體性中撤回，通過(guò)強(qiáng)調(diào)女性拒絕被“升華”或“移植”為一個(gè)民族主義主體的可能性，而重審了《生死場(chǎng)》的關(guān)切所在。在這個(gè)意義上，蕭紅對(duì)女性身體的重視“導(dǎo)致了一種性別化的立場(chǎng)，該立場(chǎng)介入了小說(shuō)表面上建立起來(lái)而實(shí)際上予以顛覆的民族主義話語(yǔ)”[7]。

同樣是從女性主義角度出發(fā)，并且在時(shí)間上稍早于劉禾的，是孟悅和戴錦華的解讀。但她們的閱讀重心與劉禾有所不同。在她們看來(lái)，小說(shuō)整體上揭示的困境是女性身體的困境，也是“主體意識(shí)”誕生的困境：“《生死場(chǎng)》描寫(xiě)的鄉(xiāng)土社會(huì)生活是沒(méi)有主體的生活，大多數(shù)人沒(méi)有像主體一樣的行動(dòng)，相反，他們是被行動(dòng)的，不僅被自然、被欲望，而且被歷史、被傳統(tǒng)、被因襲的觀念、被他人——行動(dòng)。他們只能反應(yīng)。”[8]根據(jù)孟悅和戴錦華，《生死場(chǎng)》之所以無(wú)法被完全理解為是對(duì)于民族主義和愛(ài)國(guó)主義的鼓吹，根本上不是因?yàn)槭捈t將民族主義視作父權(quán)制的另一種變體，而是因?yàn)閷?duì)于蕭紅來(lái)說(shuō)，“與30年代作品流行的模式——農(nóng)民從昏睡到覺(jué)醒不同，蕭紅筆下的人眾之所以昏睡……是由于他們的生存樣態(tài)尚未剝離動(dòng)物階段，他們的心理結(jié)構(gòu)尚未進(jìn)入主體階段。而這一切，與歷史輪回的自然環(huán)境和生產(chǎn)生活方式密不可分。”[9]孟悅和戴錦華的解讀與劉禾的解讀之間重要的差異，在于她們各自對(duì)于小說(shuō)中“被壓迫者”的不同理解。在劉禾的解讀中，重要的議題始終是男性和女性的關(guān)系，尤其是男性利用父權(quán)制的種種話語(yǔ)來(lái)占有和攫取女性身體的過(guò)程；與之相對(duì)，在孟悅和戴錦華的解讀中，從動(dòng)物向人轉(zhuǎn)化的主體性生成過(guò)程，最終解釋了農(nóng)村中女性以及男性的悲慘生活。所以，在劉禾那里，民族主義的興起只能為既有的男女之間的不平等關(guān)系投下又一層陰霾；而對(duì)于孟悅和戴錦華，只有改變傳統(tǒng)的農(nóng)村生產(chǎn)方式才能最終實(shí)現(xiàn)人從非主體向主體的轉(zhuǎn)化，這一過(guò)程的契機(jī)（而非完成）便是民族主義。

“民族主義路向”和“女性主義路向”這兩種闡釋路向的對(duì)峙，表明了《生死場(chǎng)》的復(fù)雜性：讀者在其中遭遇到許多相互交織、卻未必能統(tǒng)一起來(lái)的線索：傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村生活與城市的對(duì)峙；日本侵略軍的暴行和由此引發(fā)的農(nóng)村男女的反抗；男性和女性之間明顯的不對(duì)等關(guān)系；如此等等。讀完整部小說(shuō)，讀者似乎很難得出一個(gè)貫通一氣的結(jié)論。如此也便能理解，為什么有論者認(rèn)為，這部小說(shuō)有太多的關(guān)切，“它們并不有機(jī)相連，而是彼此沖突。這種不連貫或不有機(jī)統(tǒng)一的根源在于作者對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)主次矛盾分得不清晰，或者說(shuō)，她無(wú)力探究時(shí)代的三個(gè)主要社會(huì)矛盾的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：父權(quán)體制下的性別不平等、階級(jí)矛盾以及民族沖突?！盵10]但反過(guò)來(lái)也可以認(rèn)為，小說(shuō)中呈現(xiàn)出來(lái)的“不連貫或不有機(jī)統(tǒng)一”，并不是源于作者無(wú)力分析（枉論解決）社會(huì)矛盾，而恰恰表明這個(gè)文本的復(fù)雜性無(wú)法被傳統(tǒng)意義上聚焦社會(huì)矛盾的分析閱讀所把握。

我認(rèn)為，要貼近并把握《生死場(chǎng)》的復(fù)雜乃至“怪誕”，一個(gè)切入點(diǎn)是上述闡釋都未能充分考慮、在小說(shuō)中卻表現(xiàn)得非常明顯的一個(gè)問(wèn)題，即文本中人和動(dòng)物的“無(wú)區(qū)分”狀態(tài)。換句話說(shuō)，幾乎所有闡釋都假設(shè)了一個(gè)重要的、并非不證自明的前提：小說(shuō)中的人物都有著穩(wěn)定的身份同一性（identity）。[11]胡風(fēng)等人的民族主義路向的闡釋自不待言——一種實(shí)質(zhì)性的、穩(wěn)定的民族身份同一性是民族主義話語(yǔ)的構(gòu)成性要素；而這前提也可以在女性主義闡釋中找到。女性主義闡釋和民族主義闡釋的對(duì)峙，歸根結(jié)底只是兩種不同的身份同一性主張的對(duì)峙。例如，劉禾如此解讀二里半的“女性特征”：“就連那個(gè)離開(kāi)自己的山羊就無(wú)法生活的二里半，最后也成為這樣的主體。與其他角色不同的是，二里半是個(gè)跛腳，因此可以說(shuō)他的男性特征被象征性地閹割了；不僅如此，他同動(dòng)物之間那種不尋常的依附關(guān)系，也使他的身份更接近女性。”[12]在什么意義上人們可以將二里半的“身份同一性”（被認(rèn)為是接近“女性”而非“男性”）接受為一個(gè)給定的事實(shí)？“跛腳”何以能夠“象征性”意指“閹割”，而與動(dòng)物的關(guān)系又何以能夠意指“身份更接近女性”——如果不是闡釋者首先在符號(hào)的意義上假定了某種“身份同一性”的意指鏈條的話？盡管劉禾試圖質(zhì)疑民族主義闡釋中出現(xiàn)的那種“從個(gè)體通往集體”的平滑發(fā)展，強(qiáng)調(diào)女性身體對(duì)于民族主義話語(yǔ)的抵抗，她的落腳點(diǎn)卻還是“一種性別化的立場(chǎng)”，一種特定的、前反思狀態(tài)的“身份同一性”。稍顯夸張地說(shuō)，劉禾的闡釋最終論證的，正是構(gòu)成其出發(fā)點(diǎn)的“身份同一性”的特定預(yù)設(shè)。

類(lèi)似地，在孟悅和戴錦華的解讀中，關(guān)鍵問(wèn)題是改變所謂傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式。如孟悅和戴錦華所述：“生命——不是一兩個(gè)人的生命而是這片鄉(xiāng)村中的群體生命——失去了任何意義，即便是其最初的、最原始的目的，也已然失落或退化。它們成了一種機(jī)械、習(xí)慣、毫無(wú)內(nèi)容的自然—肉體程序，它們不再是生命，而是以生命現(xiàn)象顯示的停頓。這種停頓是歷史的停頓?！盵13]這種有關(guān)生產(chǎn)方式的論述以近乎結(jié)構(gòu)主義的方式規(guī)定了“身份同一性”：借助“生產(chǎn)方式”一詞（或借助該詞的含混性），孟悅和戴錦華得以將所謂的“無(wú)意義”生存放置到一個(gè)本身充滿(mǎn)意義的、從“非主體”向“主體”的轉(zhuǎn)化過(guò)程之中，于是所謂的“非主體”也就回溯性地獲得了“身份同一性”的規(guī)定。

因而，在上述種種闡釋中，小說(shuō)里最顯然、也最令人印象深刻的表現(xiàn)之一——人和動(dòng)物的無(wú)區(qū)分狀態(tài)——恰恰成了一個(gè)被輕易跨過(guò)的“門(mén)檻”，一個(gè)需要立即克服乃至遺忘的歷史階段。在這一點(diǎn)上，錢(qián)理群對(duì)于《生死場(chǎng)》的歷史意義的論述尤其具有代表性。他寫(xiě)道：“蕭紅所要完成的，正是魯迅曾經(jīng)提出過(guò)的歷史任務(wù)：真實(shí)地、歷史地寫(xiě)出我們的民族、人民從‘個(gè)人主義’到‘集團(tuán)主義’其間的橋梁。蕭紅的歷史貢獻(xiàn)也在這里。”[14]從“個(gè)人主義”向“集團(tuán)主義”的轉(zhuǎn)變，代替了《生死場(chǎng)》中的從人和動(dòng)物的無(wú)區(qū)分狀態(tài)向“人”的（非）轉(zhuǎn)變——放在作品發(fā)表時(shí)所處的民族主義和愛(ài)國(guó)主義高揚(yáng)的時(shí)代背景下看，這一混淆似乎無(wú)可避免也無(wú)可厚非。

但我們需要問(wèn)的是：有否可能在字面意義上直面《生死場(chǎng)》里人和動(dòng)物的“無(wú)區(qū)分”狀態(tài)，有否可能在不預(yù)設(shè)任何一種給定的身份同一性的前提下接近這部小說(shuō) ？這一視角能向我們敞開(kāi)何種新的閱讀視野？在我看來(lái)，這里的問(wèn)題在哲學(xué)的意義上正與西方學(xué)界關(guān)于“動(dòng)物性”論題的討論密切相關(guān)。

二

法國(guó)思想家雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）在《我所是的動(dòng)物》中指出，人類(lèi)社會(huì)的政治的成立前提是對(duì)動(dòng)物的馴服：“占有、破壞、蓄養(yǎng)被馴服的家禽，便是人的社會(huì)化。人作為個(gè)體，為了確定其絕對(duì)自由，和野獸一樣要準(zhǔn)備與其鄰居開(kāi)戰(zhàn)。因此，離開(kāi)了對(duì)于野生動(dòng)物的馴化原則，就無(wú)從談及社會(huì)化、政治體制，或政治本身?！盵15]德里達(dá)背后指向的，或許正是現(xiàn)代政治哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)契約論傳統(tǒng)：人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入政治共同體狀態(tài)，源于對(duì)于一個(gè)“前政治狀態(tài)”（自然狀態(tài)）的拋棄和否定。人性與動(dòng)物性的分野，在契約論背景下，也可以被翻譯為一種內(nèi)在于人性的政治分野?！吧鐣?huì)契約”要求的對(duì)于自然權(quán)利的讓渡，同時(shí)也是對(duì)于（人的）動(dòng)物性的（內(nèi)在）克服——克服人在自然狀態(tài)下的生存狀態(tài)，一種所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，一種“人對(duì)人是狼”的狀態(tài)：一種“人性”與“動(dòng)物性”在人的內(nèi)部共存的“無(wú)區(qū)分”（indistinction）狀態(tài)。然而，在德里達(dá)看來(lái)，現(xiàn)代政治哲學(xué)傳統(tǒng)所預(yù)設(shè)的這種潛在的對(duì)于（人的）動(dòng)物性的否定或克服，本身就需要重新討論，因?yàn)椤皠?dòng)物性”和“人性”的形而上學(xué)區(qū)分是一種極其脆弱的區(qū)分。德里達(dá)介入政治哲學(xué)的契約論傳統(tǒng)的獨(dú)特視角，便是考察西方形而上學(xué)中出現(xiàn)的將人區(qū)別于動(dòng)物的種種“邊界”，以及這些邊界的（非）有效性和多樣性。例如，德里達(dá)寫(xiě)道：

在所謂的“人”的邊界之外（但絕不是指單獨(dú)的另一側(cè)），[我們能看到的]不是“動(dòng)物”或“動(dòng)物生命”，而是已經(jīng)有多樣的、異質(zhì)的生命，或更確切地說(shuō)（因?yàn)檎f(shuō)“生命”已經(jīng)是要么意味著太多東西，要么說(shuō)得還不夠），生命與死亡之關(guān)系的多樣的組織方式，這些不同領(lǐng)域之間的組織關(guān)系（或組織的缺乏），愈發(fā)難以被“有機(jī)/無(wú)機(jī)”、“生命和/或死亡”這樣的形象來(lái)分解。這些關(guān)系既相互纏繞又彼此隔閡，而且它們永遠(yuǎn)也無(wú)法被全面客體化。它們彼此之間不存在任何單純的外在性。[16]

如果將德里達(dá)的形而上學(xué)關(guān)切翻譯為政治哲學(xué)表述，可以說(shuō)，需要考察的正是所謂“前政治狀態(tài)”和“政治社會(huì)”狀態(tài)之間由“社會(huì)契約”所表征的“門(mén)檻”的多樣性和脆弱性，正是政治共同體和自然狀態(tài)之間不斷的相互滲透和彼此界定。德里達(dá)對(duì)于“動(dòng)物性”問(wèn)題的考察，向政治哲學(xué)提出的問(wèn)題之一便是：如果社會(huì)契約從來(lái)就不是一個(gè)確定的“門(mén)檻”，我們對(duì)于政治共同體的理解、對(duì)于其中被定義的“政治主體”的理解會(huì)發(fā)生什么變化？如果從“前政治狀態(tài)”到“政治狀態(tài)”的轉(zhuǎn)變總是脆弱的、復(fù)數(shù)性的、充滿(mǎn)異質(zhì)的，那么應(yīng)該如何接近和把握現(xiàn)代性條件下的政治主體性及身份認(rèn)同？

意大利思想家阿甘本（Giorgio Agamben）批判性地延續(xù)了德里達(dá)的思考線索，并將問(wèn)題轉(zhuǎn)入了另一個(gè)方向。在《敞開(kāi)》一書(shū)中，阿甘本考察了他稱(chēng)為西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中人性論的“人類(lèi)學(xué)機(jī)器”及其演變歷史。不過(guò)，與德里達(dá)不同，阿甘本認(rèn)為，所謂“人性”和“動(dòng)物性”的多重區(qū)分，事實(shí)上不是人性論的人類(lèi)學(xué)機(jī)器的弱點(diǎn)，而是其構(gòu)成性原則。因?yàn)?，如果將“人性”?guī)定為與“動(dòng)物性”的對(duì)峙，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這一概念區(qū)分從來(lái)就不是清清楚楚的——正因?yàn)椋ǘ皇潜M管）不清不楚，“人性”才被吊詭地“確定”了：人性的“無(wú)法規(guī)定”成了其本質(zhì)“規(guī)定”。因此，阿甘本認(rèn)為我們必須考察的問(wèn)題是：“如果人總是不斷區(qū)隔和分裂的場(chǎng)所（同時(shí)也是其結(jié)果），那么什么是人”？“比起在所謂人權(quán)和價(jià)值這種大議題上表明立場(chǎng)，更緊迫的是考察這些區(qū)隔，追問(wèn)人以何種方式（在人的內(nèi)部）被與非人、與動(dòng)物分離開(kāi)來(lái)。”[17]正如論者所指出的，在考察人性與動(dòng)物性的形而上學(xué)區(qū)分時(shí)，德里達(dá)與阿甘本的差異在于，前者認(rèn)為“對(duì)立隱含了、甚至是要求一種二元差異，即被差異或異在性（alterity）空間所分離的兩項(xiàng)或兩個(gè)極端”，而后者則認(rèn)為這里沒(méi)有二元對(duì)立，有的恰恰是一種“禁令（ban）關(guān)系，它不是一種純粹的他異性，而是一種包容性排斥”。[18]在德里達(dá)發(fā)現(xiàn)人性和動(dòng)物性的清晰二元對(duì)立下潛藏的難題（aporia）之處，阿甘本看到的是支撐（而非解構(gòu)）整個(gè)人類(lèi)起源論機(jī)器的形而上學(xué)的否定性核心。在阿甘本勾勒的歷史中，這一否定性核心的代表論述之一，便是林奈分類(lèi)學(xué)對(duì)于“人”的界定：“不通過(guò)任何確定性特征，而是通過(guò)其自我知識(shí)來(lái)界定人，意味著人是如其所是地辨認(rèn)自己的存在，意味著人是必將自己辨認(rèn)為人的動(dòng)物?！盵19]

人類(lèi)從來(lái)不是通過(guò)一種清晰的界定、通過(guò)某種實(shí)質(zhì)而與動(dòng)物形成二元對(duì)立；相反，人和動(dòng)物的概念都是由這架以“排斥性包容”或“包容性排斥”的運(yùn)作機(jī)制為原則的人類(lèi)學(xué)機(jī)器（再）生產(chǎn)的結(jié)果——值得注意的是，這一運(yùn)作機(jī)制在阿甘本對(duì)于主權(quán)權(quán)力的探討中，構(gòu)成了所謂“主權(quán)禁令”的現(xiàn)代性政治的邏輯。進(jìn)一步，阿甘本的論述暗示，政治領(lǐng)域中與人類(lèi)學(xué)機(jī)器中人性和動(dòng)物性的“無(wú)區(qū)分”對(duì)應(yīng)的，便是生命與法律的悖論性結(jié)合，這一結(jié)合不斷地（再）生產(chǎn)著主權(quán)權(quán)力下的“赤裸生命”。因而所謂人和動(dòng)物的“無(wú)區(qū)分”，指的就不是單純的人與動(dòng)物的混沌狀態(tài)甚或無(wú)序狀態(tài)，而是一種特殊形式的對(duì)于“動(dòng)物性”的包括和否定，是政治上的“赤裸生命”背后的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。于是，阿甘本對(duì)于人性論的人類(lèi)學(xué)機(jī)器的探討，對(duì)于人和動(dòng)物的“無(wú)區(qū)分”的探討，背后的關(guān)切就與他對(duì)于現(xiàn)代性條件下的政治狀況的思考休戚相關(guān)。通過(guò)考察“人類(lèi)學(xué)機(jī)器”而探究解脫“主權(quán)禁令”的悖論結(jié)構(gòu)之道，也成為“人性/動(dòng)物性”這一形而上學(xué)問(wèn)題的題中應(yīng)有之義。對(duì)此，阿特爾（Kevin Attell）解釋道：“正如從虛假的例外狀態(tài)向真正的例外狀態(tài)的轉(zhuǎn)移需要真正打破那在主權(quán)禁令中將生命和法律綁在一起的（非）紐帶，此處人和動(dòng)物的‘真正的’區(qū)隔，要求斬?cái)嗄莻€(gè)在所有模式的人的自定義（auto-definition）中都發(fā)揮作用的虛假連接?！盵20]這里所謂“‘真正的’區(qū)隔”指的不是一種新的連接/定義人性和動(dòng)物性的方式（無(wú)論人們可以做到多么精準(zhǔn)而客觀），而是——再次借用阿甘本探討“主權(quán)禁令”時(shí)采用的措辭——一個(gè)“人類(lèi)行為的非法律空間”，或者說(shuō)，是一種“非行為”、一種失效性（inoperativity）。[21]

這種“失效性”關(guān)系（如果它仍然可以被看作一種關(guān)系），與阿甘本對(duì)于“純粹潛能”的討論密切相關(guān)。這也就是為什么《敞開(kāi)》一書(shū)在考察了“人類(lèi)學(xué)機(jī)器”的歷史之后，阿甘本花了很大篇幅探討海德格爾（Martin Heidegger）的《形而上學(xué)的根本概念》。海德格爾從比較研究的角度出發(fā)，提出了著名的三個(gè)命題：人是形成世界的（weltbildend），動(dòng)物是缺少世界的（weltarm），而石頭是沒(méi)有世界的（weltlos）。[22]海德格爾強(qiáng)調(diào)，他所謂的“缺少世界”，不是一種關(guān)于動(dòng)物比人類(lèi)低級(jí)的等級(jí)制的評(píng)價(jià)；相反，“缺少世界”意味著一種與世界的特殊關(guān)系，一種特有的開(kāi)放性：“世界首先指的是人和動(dòng)物都可及的存在物整體，盡管在范圍和滲透度上有別。因此，在‘形成世界’的更高價(jià)值看來(lái)，‘缺少世界’是低級(jí)的。”[23]構(gòu)成動(dòng)物的特殊存在方式的，是一種“去抑制”的“圈環(huán)”：

這一自我環(huán)繞是動(dòng)物的根本能力，所有其他能力似乎都整合到其中，并從中生長(zhǎng)出來(lái)。有機(jī)體的組織方式并不在于其形體的、生理的構(gòu)型，或其力量的形成和管理，而首先恰恰體現(xiàn)于自我環(huán)繞的根本能力，這種能力也是一種非常特殊的敞開(kāi)、向一個(gè)限定范圍內(nèi)的去抑制可能性的敞開(kāi)。[24]

動(dòng)物被賦予的能力，注定要以特殊的、被規(guī)定的方式將它們和它們的環(huán)境連接在一起。于是，動(dòng)物性的能力就只能是本能的；動(dòng)物的各種能力，總起來(lái)說(shuō)，是一種無(wú)法不加以實(shí)現(xiàn)的“潛能”。[25]

正是通過(guò)對(duì)“潛能”一詞的關(guān)注，阿甘本介入了海德格爾關(guān)于動(dòng)物和“此在”的討論。與動(dòng)物的“去抑制的圈環(huán)”相對(duì)，“人類(lèi)世界的敞開(kāi)，”阿甘本寫(xiě)道，“只能通過(guò)一種作用于動(dòng)物世界的‘非敞開(kāi)性’的機(jī)制而實(shí)現(xiàn)。而這一機(jī)制的場(chǎng)所（在此，人的敞開(kāi)性和動(dòng)物向其‘去抑制’的敞開(kāi)有一瞬間相遇了），便是無(wú)聊?！盵26]“無(wú)聊”指向的是海德格爾在“研討班”第一部分中討論過(guò)的“深刻的無(wú)聊”這一情緒；阿甘本認(rèn)為，這種深刻的無(wú)聊蘊(yùn)含的正是“具體可能性”的“失效”（deactivation），它“第一次向我們展現(xiàn)了那個(gè)在一般意義上將純粹的可能性變得可能的東西——或如海德格爾所說(shuō)，[它展現(xiàn)的是]‘原初的可能化’”[27]。

如果追隨海德格爾的上述思考，那么可以說(shuō)“此在”的敞開(kāi)性（向純粹可能性的敞開(kāi)）也只能通過(guò)對(duì)于動(dòng)物的“不純粹的”敞開(kāi)性的理解而得到間接認(rèn)識(shí)——甚至可以說(shuō)，“此在”的“敞開(kāi)”僅僅是對(duì)于動(dòng)物的“非敞開(kāi)”的認(rèn)識(shí)。為了讓“可能性”作為“純粹可能性（潛能）”呈現(xiàn)出來(lái)，“此在”必定要在自身內(nèi)部以“包容性排斥”或“排斥性包容”的方式保留動(dòng)物性的痕跡。阿甘本寫(xiě)道：“敞開(kāi)不過(guò)是對(duì)動(dòng)物的‘非敞開(kāi)’的把握。人懸置其動(dòng)物性，并由此打開(kāi)了一個(gè)‘自由而空洞’的空間，在其中生命被捕捉和拋棄（a-bandoned）在一個(gè)例外空間里?！盵28]“此在”恰恰是通過(guò)對(duì)于動(dòng)物性的“禁令”般的否定過(guò)程而被生產(chǎn)出來(lái)的——“此在”對(duì)于“純粹可能性”的呈現(xiàn)是第二位的；在人性和動(dòng)物性的論題上，面對(duì)以“包容性排斥”為原則的人類(lèi)學(xué)機(jī)器，經(jīng)由動(dòng)物的“非敞開(kāi)”而通達(dá)“此在”的“敞開(kāi)”，不過(guò)是以極端的形式生產(chǎn)了“禁令”結(jié)構(gòu)的又一個(gè)變體。那么，如果“此在”構(gòu)成了人類(lèi)學(xué)“禁令”的形象，“純粹潛能”的形象可以是什么？在拆解阿甘本所謂“人類(lèi)學(xué)機(jī)器”的政治—本體論裝置的努力中，文學(xué)又可以扮演什么樣的角色？

三

“一只山羊在大道邊嚙嚼榆樹(shù)的根端。”[29]這是《生死場(chǎng)》的第一句話。這只羊是二里半和她妻子在找的走失的羊。自始至終，讀者都不知道這只羊的確切位置；只能說(shuō)，這只羊既不在它“應(yīng)有的位置”（羊圈）那里，也不是完全離開(kāi)了村莊。于是，敘事者的位置和羊在一起，可以說(shuō)在某種程度上暗示了敘事者占據(jù)的位置：一個(gè)既非內(nèi)部、也非外部的“居間”位置。這只走失的羊在整部小說(shuō)中始終若隱若現(xiàn)，而它出現(xiàn)時(shí)的軌跡似乎也與小說(shuō)敘述的整體基調(diào)相關(guān)。例如，敘事者告訴我們：

山羊寂寞著，山羊完成了它的午睡，完成了它的樹(shù)皮餐，而歸家去了。山羊沒(méi)有歸家，它經(jīng)過(guò)每棵高樹(shù)，也聽(tīng)遍了每張葉子的刷鳴，山羊也要進(jìn)城嗎！它奔向進(jìn)城的大道。（第227頁(yè)；強(qiáng)調(diào)為引者所加）

在第一句話的結(jié)尾，山羊似乎是回家了；但下一句話立即“否定”了這一“事實(shí)”并給出了另一個(gè)“事實(shí)”：山羊沒(méi)有回家。從小說(shuō)一開(kāi)始，讀者似乎便面臨著非矛盾律的形式邏輯被懸置的狀況。與其說(shuō)這里敘事者給出了兩個(gè)同樣成立的矛盾事實(shí)，不如說(shuō)被懸置的是邏輯—語(yǔ)義的必然性：“歸家”的山羊沒(méi)有“歸家”，“奔向進(jìn)城的大道”也不一定意味著“進(jìn)城”——重要的不是山羊的具體位置，而是其無(wú)法被確定位置的“移動(dòng)性”；同樣，在語(yǔ)言層面上，可以說(shuō)比起被表達(dá)的具體內(nèi)容，更重要的是文學(xué)語(yǔ)言的“可表達(dá)性”。正因?yàn)檎紦?jù)了一個(gè)類(lèi)似于“會(huì)旅行的山羊”（第228頁(yè)）的位置，敘事者能夠?qū)τ诖迩f里的人們的生活做出概括性判斷：

在鄉(xiāng)村永久不曉得，永久體驗(yàn)不到靈魂，只有物質(zhì)來(lái)充實(shí)她們。（第254頁(yè)）

“靈魂”和“物質(zhì)”的二元對(duì)立顯然超出了小說(shuō)中敘述的農(nóng)村男女的語(yǔ)詞范圍，它處于小說(shuō)的“外部”。由于敘事者占據(jù)的是一個(gè)“居間”位置，那么在引入“靈魂/物質(zhì)”這組對(duì)立時(shí)，敘事者也不能完全站在“外部”對(duì)村莊進(jìn)行價(jià)值判斷。所以，與其說(shuō)作者在一個(gè)高處為她所描寫(xiě)的這個(gè)村莊下判斷，不如說(shuō)她讓我們有機(jī)會(huì)從村莊“內(nèi)部”出發(fā)，重新審視“靈魂/肉體”這組陳舊對(duì)立。于是，我們看到的是一個(gè)被“物質(zhì)”充盈、“充實(shí)”的世界：一個(gè)“充實(shí)”的世界，不是“匱乏”的世界。然而，迄今為止的絕大多數(shù)闡釋者，都力圖將“充實(shí)”翻轉(zhuǎn)為“匱乏”：例如，女性主義的闡釋者會(huì)把“物質(zhì)”轉(zhuǎn)寫(xiě)為男性對(duì)于女性的壓迫性權(quán)力，而民族主義闡釋者則會(huì)強(qiáng)調(diào)“靈魂”背后的集體自覺(jué)。

物質(zhì)的充實(shí)性，指的當(dāng)然不是他們生活上的富裕：小說(shuō)中描寫(xiě)的農(nóng)村生活里充滿(mǎn)了貧窮、暴力、饑餓、停滯。這里的“物質(zhì)”，在最明顯的意義上，指的恐怕只能是農(nóng)民們的身體行為，其中最突出的兩項(xiàng)便是生育和勞作。人們勞作以求活著，生育以求延續(xù)香火。但在小說(shuō)中，這兩項(xiàng)行為都立即被納入到死亡的范疇之中。歸根結(jié)底，充實(shí)人們生活的物質(zhì)是“死亡”這一非物質(zhì)性的“物質(zhì)”。

在小說(shuō)中，“死亡”不僅指向個(gè)人的身體性死亡（生育常常直接聯(lián)系著死亡），而且“歷史”構(gòu)成了“死亡”的另一個(gè)名稱(chēng)。例如，在描述被送到屠宰場(chǎng)的老馬時(shí)，敘事者強(qiáng)調(diào)了歷史對(duì)于這個(gè)動(dòng)物的存在方式的規(guī)定性：

馬靜靜地停在那里，連尾巴也不甩擺一下。也不去用嘴觸一觸“石磙”，就連眼睛它也不遠(yuǎn)看一下，同時(shí)它也不怕什么工作，工作來(lái)的時(shí)候，它就安心去開(kāi)始……主人打了它，用鞭子，或是用別的什么，但是它并不暴跳，因?yàn)橐磺羞^(guò)去的年代規(guī)定了它。（第234頁(yè)）

這段描述很容易與敘事者對(duì)于整個(gè)村莊的判斷形成呼應(yīng)，并在一定程度上為民族主義的闡釋提供理?yè)?jù)——尤其是，小說(shuō)的第十一節(jié)旗幟鮮明地以“年輪轉(zhuǎn)動(dòng)了”作為標(biāo)題，似乎在提醒讀者留意日軍侵略前后村莊里的生活所發(fā)生的劇烈變化。不僅以胡風(fēng)為代表的闡釋者將焦點(diǎn)放在十一節(jié)以后的部分，孟悅和戴錦華也寫(xiě)道：“這一歷史的輪回是在侵略者的踐踏下戛然而止的……在侵略者的鐵蹄下，演出了幾千年的自然輪回的生產(chǎn)方式巨型戲劇宣告結(jié)束。”[30]但是，小說(shuō)中展現(xiàn)的情形卻是：日軍侵略只是為“死亡”賦予了新的暴力形式——

三歲孩子菱花小脖頸和祖母并排懸著，高掛起正像兩條瘦魚(yú)。死亡率在村中又在開(kāi)始快速，但是人們不怎樣覺(jué)察，患者傳染病一般地全鄉(xiāng)村又在昏迷中掙扎。（第317頁(yè)）

同樣，當(dāng)金枝經(jīng)驗(yàn)了城市生活的可怕后回到村莊，她一眼看到的景象不是日軍侵略，不是村民們的反抗，而是死亡：“金枝勇敢地走進(jìn)都市，羞恨又把她趕回了鄉(xiāng)村，在村頭的大樹(shù)枝上發(fā)現(xiàn)人頭。一種感覺(jué)通過(guò)骨髓麻寒她全身的皮膚，那是怎樣可怕，血浸的人頭！”（第313頁(yè)）在敘事者呈現(xiàn)給讀者的金枝的直接經(jīng)驗(yàn)中，李青山殺死日本侵略者的愛(ài)國(guó)行為沒(méi)有被直接升華為激情和愛(ài)國(guó)心，而僅僅是對(duì)于一個(gè)可怕的死亡意象的感知。掛在樹(shù)上的人頭這一怪誕場(chǎng)面既超出了民族主義話語(yǔ)，也超出了女性主義話語(yǔ)的闡釋。

闡釋者們似乎無(wú)法承擔(dān)如下可能性：在整個(gè)村莊中，被死亡收編的生命從來(lái)都是沒(méi)有意義的，而恰恰是這“無(wú)意義”（meaninglessness）構(gòu)成了整部小說(shuō)的意義（significance）。那么，在不假設(shè)一種積極的、確定的“身份同一性”的情況下，如何理解小說(shuō)中作為徹底虛無(wú)的“死亡”？

四

上述問(wèn)題的鑰匙便在于小說(shuō)中人和動(dòng)物的“無(wú)區(qū)分”狀態(tài)。在小說(shuō)中，二里半沒(méi)有對(duì)趙三等人的民族主義熱情抱有絲毫熱情：“只有二里半在人們宣誓之后快要?dú)⒀驎r(shí)他才回來(lái)。從什么地方他捉一只公雞來(lái)！只有他沒(méi)曾宣誓，對(duì)于國(guó)亡，他似乎沒(méi)什么傷心。他領(lǐng)著山羊，就回家去”（第302頁(yè)）。在小說(shuō)的結(jié)尾，當(dāng)二里半也不得不告別自己的羊時(shí)，敘事者為其告別場(chǎng)景賦予了一層濃厚的宗教色彩：

這是二里半臨行的前夜。

老羊嗚叫著回來(lái)，胡子間掛了野草，在欄棚處擦得柵欄響。二里半手中的刀，舉得比頭還高，他朝向欄桿走去。

菜刀飛出去，喳啦的砍倒了小樹(shù)。

老羊走過(guò)來(lái)，在他的腿間搔癢。二里半許久許久的摸撫羊頭，他十分羞愧，好像耶穌教徒一般向羊禱告。（第322頁(yè)）

二里半并不是出于基督徒的負(fù)罪感而向他的羊禱告。讀者或許會(huì)將敘事者所加的這層宗教修辭翻譯為日常語(yǔ)言所理解的農(nóng)民與牲口之間的“感情”。可是，敘事者早已告訴我們，這個(gè)村莊“永久不曉得，永久體驗(yàn)不到靈魂”——于是，這里的宗教措辭不僅顯得不合時(shí)宜，而且頗為怪誕。

二里半找了公雞來(lái)代替羊作為獻(xiàn)祭品的舉止，在《圣經(jīng)》中可以找到一個(gè)不算牽強(qiáng)的對(duì)應(yīng)，即亞伯拉罕獻(xiàn)祭以撒的故事。上帝要求亞伯拉罕將自己唯一的兒子作為祭品帶到山上殺死，亞伯拉罕默默從命。在他將兒子帶到山上準(zhǔn)備動(dòng)手時(shí)，從天而降的天使阻止了亞伯拉罕：“亞伯拉罕舉目觀看，不料，有一只公羊，兩角扣在稠密的小樹(shù)中，亞伯拉罕就取了那公羊來(lái)，獻(xiàn)為燔祭，代替他的兒子”（《創(chuàng)世紀(jì)》22：13；和合本譯文）。與之相對(duì)，在《生死場(chǎng)》里是山羊被從祭壇上救了下來(lái)。如果說(shuō)在《創(chuàng)世紀(jì)》里人和動(dòng)物的等級(jí)關(guān)系一開(kāi)始就被確定了的話，那么這只“不可獻(xiàn)祭”的山羊表明，在一個(gè)只有“物質(zhì)”而沒(méi)有“靈魂”的空間，一切看似“自然”的事物都得以被重新考察：人和動(dòng)物的關(guān)系，被從“自然的”理解上剝離開(kāi)來(lái)，進(jìn)行扭曲、翻轉(zhuǎn)、顛倒。因此，敘事者略顯突兀的宗教修辭，強(qiáng)調(diào)的不是農(nóng)村的“精神”面向，而是在一個(gè)沒(méi)有“精神”面向的世界中人和動(dòng)物的可能關(guān)系。

《生死場(chǎng)》有不少地方表明，在這個(gè)村莊里，人和動(dòng)物的界線非常模糊。例如，敘事者在描寫(xiě)麻面婆時(shí)，使用了熊和豬的比喻：“頭發(fā)飄了滿(mǎn)臉，那樣，麻面婆是一只母熊了！母熊帶著草類(lèi)進(jìn)洞”（第225頁(yè)）。同樣，在描述二里半時(shí)，我們看到：

[二里半]絞上水桶，他伏身到井邊喝水，水在喉中有聲，像是馬在喝。（第226頁(yè)）

咩……咩……羊叫？不是羊叫，尋羊的人叫，二里半比別人叫出更大聲，那不像是羊叫，像是一條牛了！（第227頁(yè)）

二里半迎面來(lái)了。他的長(zhǎng)形的臉孔配起擺動(dòng)的身子來(lái)，有點(diǎn)像一個(gè)馴順的猿猴。（第229頁(yè)）

在這里，人和動(dòng)物的類(lèi)比從來(lái)不是單向而確定的。我們面對(duì)的始終是人與動(dòng)物的多重類(lèi)比。比喻之間的快速轉(zhuǎn)換，展現(xiàn)的不僅是人和動(dòng)物之間的模糊界線，而且是人物的“身份同一性”的模糊甚至崩塌。德勒茲（Gilles Deleuze）所論述的“去地域化”，可以幫助說(shuō)明這里的人和動(dòng)物的關(guān)系：“人和動(dòng)物都不復(fù)存在，因?yàn)閮烧叨荚谝粋€(gè)流動(dòng)的結(jié)合中、在一個(gè)可逆的種種強(qiáng)度的連續(xù)體中，將對(duì)方去地域化了。如今需要考察的是這樣一種生成過(guò)程，它將最大限度的差異都作為強(qiáng)度的差異包括其中。”[31]我們把《生死場(chǎng)》中的人和動(dòng)物的流動(dòng)性類(lèi)比，命名為“成為動(dòng)物”的過(guò)程。這一過(guò)程指的不是從一個(gè)穩(wěn)定的身份（人）變?yōu)榱硪环N穩(wěn)定的身份（動(dòng)物）；相反，它勾勒出一條運(yùn)動(dòng)和強(qiáng)度的軌跡，使得“一切形式，一切意指，一切能指和所指都在其中被拆解”[32]。其結(jié)果，是一個(gè)身份同一性在其中無(wú)法確立的世界；在這個(gè)世界中，垂直關(guān)系的隱喻、總體化、典型化、集體化都不復(fù)存在，存在的僅有水平關(guān)系的運(yùn)動(dòng)、強(qiáng)度、回響和臨時(shí)的組合與折疊。

“成為動(dòng)物”的過(guò)程的典型場(chǎng)景之一，無(wú)疑是金枝的性行為場(chǎng)面：

五分鐘過(guò)后，姑娘仍和小雞一般，被野獸壓在那里。男人著了瘋！他的大手?jǐn)骋庖话愕刈骄o另一塊肉體，想要吞食那塊肉體，想要破壞那塊熱的肉。盡管的充漲了血管，仿佛他是在一條白的死尸上面跳動(dòng)，女人赤白的圓形的腿子，不能盤(pán)結(jié)住他。于是一切音響從兩個(gè)貪婪著的怪物身上創(chuàng)造出來(lái)。（第236頁(yè)）

如果所謂“精神”和“物質(zhì)”的聯(lián)系在整個(gè)村莊中都是缺席的，那么剩下的只能是一個(gè)只在“物質(zhì)”層面、在水平而非垂直層面展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)和變形：一個(gè)“成為動(dòng)物”的運(yùn)動(dòng)。所以，在這一場(chǎng)景中一開(kāi)始呈現(xiàn)為金枝和男人的不平等的性別關(guān)系的關(guān)系，最后變成了“兩個(gè)貪婪著的怪物”之間的“平等”關(guān)系。一方面，兩個(gè)人的性行為生產(chǎn)出“一切音響”，從人的聲音和意指范圍中抽離出來(lái)、“去地域化”的聲響——這些聲響的“純粹的”物質(zhì)性表現(xiàn)在，它們打斷、掙脫、拆除了聲音和意義的聯(lián)系，它們是非意指的聲音，是連接兩個(gè)“怪物”而不在兩者間架設(shè)起任何認(rèn)同關(guān)系的聲響。另一方面，這一性行為將兩個(gè)身體化約為各個(gè)“器官”或“部分”，轉(zhuǎn)化為純粹的肉體：金枝是一只小雞、一塊肉體、一具死尸；男人是野獸，是怪物，是充漲了的血管。

“成為動(dòng)物”的過(guò)程不是以某種“主體意識(shí)”為基礎(chǔ)進(jìn)行的過(guò)程，更不是“自由意志”的結(jié)果；相反，它始終是被動(dòng)性的產(chǎn)物——在小說(shuō)中，生育尤其體現(xiàn)出“被動(dòng)性”?！俺蔀閯?dòng)物”的過(guò)程的“推動(dòng)者”，不是農(nóng)民自身，更不是動(dòng)物，而是彌漫在整個(gè)村莊、把生命的一切行為都吞噬其中的“死亡”。而就死亡及其帶來(lái)的“被動(dòng)性”來(lái)說(shuō)，《生死場(chǎng)》中最令人印象深刻的關(guān)于死亡的場(chǎng)景，無(wú)疑是月英的死。出于其重要性，小說(shuō)中關(guān)于月英的死亡的段落值得一段較長(zhǎng)的引用：

[月英]的眼睛，白眼珠完全變綠，整齊的一排前齒也完全變綠，她的頭發(fā)燒焦了似的，緊貼住頭皮。她像一頭患病的貓兒，孤獨(dú)而無(wú)望。

王婆給月英圍好一張被子在腰間，月英說(shuō)：

“看看我的身下，臟污死啦！”

王婆下地用條枝攏了盆火，火盆騰著煙放在月英身后。王婆打開(kāi)她的被子時(shí)，看見(jiàn)那一些排泄物淹浸了那座小小的骨盆。五姑姑扶住月英的腰，但是仍然使人心楚的呼喚！

“唉喲，我的娘！……唉喲疼呀！”

她的腿像一雙白色的竹竿平行著伸在前面。她的骨架在炕上正確地做成一個(gè)直角，這完全用線條組成的人形，只有頭闊大些，頭在身子上仿佛是一個(gè)燈籠掛在桿頭。

王婆用麥草揩著她的身子。最后用一塊濕布為她擦著。五姑姑在背后把她抱起來(lái)，當(dāng)擦臀部下時(shí)，王婆覺(jué)得有小小白色的東西落到手上，會(huì)蠕行似的。借著火盆邊的火光去細(xì)看，知道那是一些小蛆蟲(chóng)，她知道月英的臀下是腐了，小蟲(chóng)在那里活躍。月英的身體將變成小蟲(chóng)們的洞穴?。ǖ?57頁(yè)）

月英在三天后去世并被葬在荒山下。無(wú)論是民族主義闡釋還是女性主義闡釋?zhuān)鎸?duì)月英的死亡過(guò)程，似乎都只能抽象地從人道主義立場(chǎng)控訴封建社會(huì)或男權(quán)制度的暴力壓迫——無(wú)論如何，月英的死亡的場(chǎng)面過(guò)于“怪誕”了。

從頭發(fā)、眼睛到牙齒、下體——月英身體的所有部分都在經(jīng)歷變化。最富戲劇性的變化當(dāng)屬她的下半身：它在經(jīng)歷腐敗之后，變成了蛆蟲(chóng)的巢穴?！俺蔀閯?dòng)物”的過(guò)程，在這里達(dá)到了一個(gè)高潮，因?yàn)樵掠⑸眢w的變化不是一個(gè)確切意義上的“身份同一性”的變化，甚至不是從活人到死尸的變化；毋寧說(shuō)我們看到的是“生成”本身的具象化。蛆蟲(chóng)從月英的身體得到營(yíng)養(yǎng)和繁衍的處所，同時(shí)使月英這具身體不再是“人”的身體——月英自己的身體，這最為“屬己的”部分，變成異己的、外在的東西，變成她所不是的東西：她無(wú)法再與自己的身體構(gòu)成“同一”。月英的身體變化在“生成”的意義上令民族國(guó)家話語(yǔ)設(shè)想的國(guó)民身體和女性主義話語(yǔ)設(shè)想的女性身體不再運(yùn)作；月英的過(guò)于細(xì)節(jié)化的、甚至是過(guò)于“緩慢”的死亡，無(wú)法被獻(xiàn)祭為辯證法的否定性環(huán)節(jié)，也無(wú)法被確立為反抗父權(quán)制的實(shí)體性基礎(chǔ)。月英的轉(zhuǎn)變過(guò)程既取消了她作為“人”的身份同一性，也沒(méi)有重新為這一怪誕的存在賦予新的同一性。我們當(dāng)然可以而且應(yīng)該站在人道主義的立場(chǎng)上譴責(zé)農(nóng)村社會(huì)對(duì)于女性的冷漠、壓抑；但道德判斷無(wú)法穿透和把握月英的身體變化過(guò)程：這一怪誕的景象，始終處在道德判斷的彼岸。

在其創(chuàng)作生涯后期寫(xiě)下的《呼蘭河傳》的尾聲中，蕭紅描繪了一幅與上述“純粹潛能”的文學(xué)空間相呼應(yīng)的、像是“世界盡頭”的景象：一個(gè)脫離了意義的世界，一個(gè)“潛能”的世界——

呼蘭河這小城里邊，以前住著我的祖父，現(xiàn)在埋著我的祖父。

……

從前那后花園的主人，而今不見(jiàn)了。老主人死了，小主人逃荒去了。

那園里的蝴蝶，螞蚱，蜻蜓，也許還是年年仍舊，也許現(xiàn)在完全荒涼了。

小黃瓜，大倭瓜，也許還是年年地種著，也許現(xiàn)在根本沒(méi)有了。

那早晨的露珠是不是還落在花盆架上，那午間的太陽(yáng)是不是還照著那大向日葵，那黃昏時(shí)候的紅霞是不是還會(huì)一會(huì)工夫變出來(lái)一匹馬來(lái)，一會(huì)工夫變出來(lái)一匹狗來(lái)，那么變著。

這一些不能想象了。

聽(tīng)說(shuō)有二伯死了。

老廚子就是活著年紀(jì)也不小了。

東鄰西舍也都不知怎樣了。

至于那磨房里的磨倌，至今究竟如何，則完全不曉得了。

以上我所寫(xiě)的并沒(méi)有什么幽美的故事，只因他們充滿(mǎn)我幼年的記憶，忘卻不了，難以忘卻，就記在這里了。[33]

敘事者似乎列舉了很多記憶里的事項(xiàng)，似乎給出了一個(gè)詳盡的描述，可在其描述中沒(méi)有一樣事物是穩(wěn)定而可靠的，盡管它們都是具體的、物質(zhì)性的東西：這是一個(gè)除了“無(wú)”之外一無(wú)所有的世界。老主人死了，小主人走了，有二伯死了，老廚子就算活著也老了。其他活物的存在也被懸置在空中——就連空中的云都是不確定的。在講述其故鄉(xiāng)發(fā)生的事件之后，敘事者最終將一切都收束在一個(gè)逐漸消失的空洞之中?！逗籼m河傳》沒(méi)有像《生死場(chǎng)》那樣把“潛能”改寫(xiě)為“死亡”，而是將之體現(xiàn)為“寫(xiě)作”本身：敘事者的記憶充滿(mǎn)了各種東西，但它們的確定性都懸而未決；唯一確定的，只有留在紙上的這些蹤跡。然而，敘事者并不是出于創(chuàng)造性或想象力而將其所思所想如是寫(xiě)下，因?yàn)檫@些懸而未決的事物恰恰是她“不能想象”的事物——她寫(xiě)下這些曖昧晦澀的東西，這些近乎非物質(zhì)的物質(zhì)，因?yàn)樗巴鼌s不了，難以忘卻”（這里我們?cè)俅我?jiàn)到了《生死場(chǎng)》的敘事中那種纏繞的、近乎自我否定的句法）。敘事者無(wú)法不寫(xiě)作，同時(shí)她也無(wú)法將寫(xiě)作作為客觀化的認(rèn)識(shí)事物的手段。于是，這些寫(xiě)作留下的蹤跡，指向的就不是日常理解的語(yǔ)言與事物之間的指涉關(guān)系，而恰恰是將這種對(duì)于語(yǔ)言的日常理解進(jìn)行懸置，將語(yǔ)言的存在、語(yǔ)言的物質(zhì)性重新變成思考的對(duì)象。在如此展現(xiàn)的文學(xué)空間內(nèi)，取消了“身份同一性”之后的人物和取消了存在的確定性之后的事物，都共處于一個(gè)無(wú)法“前進(jìn)”，無(wú)法“發(fā)展”，也無(wú)法“辨證運(yùn)動(dòng)”的世界之中：一個(gè)無(wú)法得到“實(shí)現(xiàn)”的“純粹潛能”的世界。

但這個(gè)既不前進(jìn)也不發(fā)展的非辯證的世界，絕不是一個(gè)靜止封閉的世界；相反，它是生命形式的一切翻轉(zhuǎn)、變形、生成、折疊的可能性前提，將一切“實(shí)現(xiàn)”的可能性都塌縮其中的世界：“記憶既不是已經(jīng)發(fā)生的事，也不是未曾發(fā)生的事，而是它們的潛能化，是事情‘再次成為可能’?！盵34] 

參考文獻(xiàn)：

[1] 胡風(fēng)：《讀后記》（1935年）；見(jiàn)《蕭紅文集》，北京燕山出版社1998年版，第325頁(yè)。

[2] 王瑤：《中國(guó)新文學(xué)史稿》（上冊(cè)），上海文藝出版社1982年版，第294頁(yè)。

[3] 劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐——文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（1900-1937）》，宋偉杰等譯，生活·讀書(shū)·新知·三聯(lián)書(shū)店2002年版，第287頁(yè)。

[4] 同上，第290頁(yè)。

[5] 同上。

[6] 同上，第301頁(yè)。

[7] 同上，第285頁(yè)。

[8] 孟悅、戴錦華：《浮出歷史地表》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第182頁(yè)。

[9] 同上。

[10] 王曉平：《重讀蕭紅的〈生死場(chǎng)〉與〈呼蘭河傳〉》，載《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2011年1期，第88頁(yè)。

[11] 有人或許會(huì)說(shuō)：小說(shuō)中的人物是農(nóng)民，是男人，是女人，這是再明確不過(guò)的事情。的確，這些身份同一性是小說(shuō)得以展開(kāi)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，但這一反駁回避了整個(gè)問(wèn)題：我認(rèn)為需要探討的恰恰是小說(shuō)中呈現(xiàn)的人和動(dòng)物的“無(wú)區(qū)分”狀態(tài)對(duì)于身份同一性的動(dòng)搖乃至瓦解，而不是固守于既有的身份同一性來(lái)對(duì)小說(shuō)情節(jié)進(jìn)行道德意義上的評(píng)價(jià)。

[12] 劉禾，前揭，第298頁(yè)。

[13] 孟悅、戴錦華，前揭，第179頁(yè)。

[14] 錢(qián)理群：《“改造民族靈魂的文學(xué)”——紀(jì)念魯迅誕辰一百周年與蕭紅誕辰七十周年》，載《十月》，1982年第1期，第234頁(yè)。

[15] Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, trans. David Wills (New York: Fordham University Press, 2008), p. 96.

[16] Ibid., p. 3；強(qiáng)調(diào)為原文所有。

[17] Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, trans. Kevin Attell (Stanford: Stanford University Press, 2004), p. 16；強(qiáng)調(diào)為引者所加。

[18] See Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction (New York: Fordham University Press, 2015), p. 189.

[19] Agamben, The Open, op cit., p. 26；強(qiáng)調(diào)為原文所有。

[20] Attell, Giorgio Agamben, op cit., p. 174.

[21] 參考Attell，同上，第173-174頁(yè)；第259頁(yè)。

[22] Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, trans. William McNeill and Nicholas Walker (Indiana University Press, 1995), p. 177.

[23] Ibid., p. 193.

[24] Ibid., p. 258.

[25] Ibid., p. 218ff.

[26] Agamben, The Open, op cit., p. 62.

[27] Ibid., p. 66.

[28] Ibid., p. 79.

[29] 蕭紅：《生死場(chǎng)》，見(jiàn)《蕭紅文集》，前揭，第223頁(yè)；以下引自該書(shū)處的引文，皆在文中括號(hào)內(nèi)標(biāo)注頁(yè)碼，不另作注。

[30] 孟悅、戴錦華，前揭，第180頁(yè)。

[31] Gilles Deleuze and Felix Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, trans. Dana Polan (University of Minnesota Press, 1986), p. 22.

[32] See ibid., p. 13.

[33] 蕭紅：《生死場(chǎng)·呼蘭河傳》，江蘇文藝出版社2013年版，第294頁(yè)。

[34] Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford University Press, 1999), p. 267.