不妨先談“名聲”。

塞內(nèi)加一句話道出名聲這東西是一種社會(huì)現(xiàn)象：“至于名聲，一個(gè)人的怠見(jiàn)是無(wú)濟(jì)于事的?！边@正適用于本雅明。然而西塞羅也有一句話說(shuō)的卻是某種相反的東西：“如果在死后贏得勝利的人在活著時(shí)也是勝者，一切將會(huì)多么不同?！边@也適用于本雅明。

瓦爾特·本雅明

讀本雅明的人每每被這個(gè)問(wèn)題吸引，仿佛這關(guān)系到本雅明最深的奧秘。美籍德國(guó)哲學(xué)家漢娜·阿倫特在她那篇令人欽佩的《瓦爾特·本雅明：1892-1940》（為英文版本雅明文選《啟迪》所作的長(zhǎng)篇序言）中開(kāi)頭這樣寫(xiě)道：

法瑪（注：希臘神話中的傳聞之神）這個(gè)貪得無(wú)厭的女神有許多副面孔，名聲便也以各種各樣的面目出現(xiàn)，從千古芳名到一時(shí)臭名可謂應(yīng)有盡有。而“身后之名”是法瑪這里最稀少的貨色，也是她最不情愿的一種，盡管這種名聲不那么專(zhuān)橫，且往往比其他種類(lèi)更加實(shí)在可靠——因?yàn)樗鼉H僅是置于那些不過(guò)是商品的事物之上的偶爾的饋贈(zèng)。由此獲益的無(wú)非是死者，所以，它是非賣(mài)品。這種非商品的、無(wú)利可圖的身后之名如今在德國(guó)頂著瓦爾特·本雅明的名字走紅起來(lái)，而這個(gè)人不過(guò)是在希特勒上臺(tái)前不到十年間為報(bào)刊雜志撰稿的一位德國(guó)猶太作家，他為人所知，但并不著名。而當(dāng)他在1940年選擇了死的時(shí)候，仍然知道他的人更是寥寥無(wú)幾。。

十五年后，厚厚兩卷本《文集》在法蘭克福出版，立即給本雅明帶來(lái)巨大的名聲。60年代以來(lái)，激進(jìn)學(xué)生、左翼知識(shí)分子以及批評(píng)界把本雅明越抬越高，近乎神秘，成了“說(shuō)不盡的本雅明”，以此做論文也成時(shí)髦。在這方面，本雅明與他的同類(lèi)卡夫卡有著相似的待遇。他們身后的巨大名聲在他們生前的朋友們看來(lái)，不過(guò)是理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑?。的確，身后之名往往在身前伴有來(lái)自極少數(shù)人的最高的論評(píng)。當(dāng)卡夫卡于1924年死去，他的全部得以出版的作品（其中無(wú)一長(zhǎng)篇小說(shuō)）只賣(mài)出了兩百冊(cè)；但僅憑這些已足以讓幾個(gè)朋友和讀者確信，這里有一位現(xiàn)代散文的大師。本雅明早也在一個(gè)難以描繪的圈子里贏得了這種承認(rèn)。這種承認(rèn)不但來(lái)自當(dāng)時(shí)默默無(wú)聞的年輕人，比如格肖姆·肖勒姆（猶太神學(xué)家，本雅明青年時(shí)代的朋友）和T.W.阿多諾（本雅明的表親，也是他的笫一個(gè)追隨者），也來(lái)自一些功成名就、好不顯赫的人物，其中便有雨果、馮·霍夫曼斯塔爾和貝托爾特·布萊希特。當(dāng)后者得知本雅明死于逃亡途中不禁仰天長(zhǎng)嘆，謂為“希特勒給德國(guó)文學(xué)帶來(lái)的第一個(gè)真正的損失”。

……

“文人”與“收藏家”不同，后者多少是個(gè)寓言形象，而前者則主要是個(gè)社會(huì)形象，雖然本雅明決計(jì)把它引入思想的殿堂。“文人”大概就是這樣一種人，他們出沒(méi)于稠人廣眾之中，游蕩在社會(huì)的邊緣；他們與任何秩序或分類(lèi)格格不入，貌似無(wú)害，實(shí)則危險(xiǎn)。他們確實(shí)生活在文字的世界里，被書(shū)籍包圍著，但他們卻從不會(huì)“職業(yè)性地”讀書(shū)撰文。他們并不把自己視為那種以其專(zhuān)長(zhǎng)服務(wù)于國(guó)家社會(huì)的“知識(shí)分子”，并在一切方面保持著“自由然而孤獨(dú)”的權(quán)利。在商品社會(huì)里他們賣(mài)文為生，然而寫(xiě)作并不是他們的“工作”，反倒是他們的“不工作”；他們物質(zhì)生活的基礎(chǔ)便正建立在這種“不工作”帶來(lái)的收入上。因而，無(wú)論多么忙碌，他們是“閑暇人”?？梢哉f(shuō)，文人的本質(zhì)不在于他們的思維方式，而在于他們的生活方式，在于他同現(xiàn)實(shí)世界和精神世界的關(guān)聯(lián)方式。這種獨(dú)特性在法國(guó)傳統(tǒng)中有其歷史：從拉羅什?？茖?duì)人類(lèi)行為的洞察、蒙田的世俗智慧、帕斯卡爾箴言式的機(jī)智到孟德斯鳩大膽而開(kāi)闊的思考，更不用說(shuō)伏爾泰、狄德羅和盧梭。本雅明的寫(xiě)作年代正是德國(guó)魏瑪共和國(guó)時(shí)代，這被稱為德國(guó)文化的“黃金時(shí)代”， “巴黎時(shí)代”；本雅明這個(gè)在巴黎方感到如至家歸的德國(guó)人也許正從這一源泉中汲取了力量。我們不難看到，18世紀(jì)（大革命時(shí)代）把“文人”變成了“革命家”，而19世紀(jì)（發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代）把“革命家”變成了“文人”，進(jìn)入20世紀(jì)，這個(gè)一而二、二而一的形象便無(wú)可挽回地分裂成“文化人”和“職業(yè)革命家”（或職業(yè)政客）。盧卡奇正是這種分裂的犧牲品，某種程度上說(shuō)這是老一代西方馬克思主義者的共同命運(yùn)（葛蘭西是例外）。而薩特，盡管有些兩樣，也許倒還可以被視為這一偉大傳統(tǒng)的最后傳人。此中原因不必在此考究，但這一段歷史卻為本雅明的“文人”提供了背景。同時(shí)作為文化人和叛逆者，這正是“文人”的內(nèi)在韻味。

本雅明筆下的波德萊爾無(wú)疑是“文人”的最地道的形象。這既非由于波德萊爾“什么都寫(xiě)”或在藝術(shù)主張上朝三暮四，也非由于他曾在煙霧彌漫的小酒館里密謀策劃，在二月革命的街角上扛著長(zhǎng)槍高喊“打倒奧皮克將軍（他的繼父）”。在本雅明看來(lái)，波德萊爾今天宣揚(yáng)“為藝術(shù)而藝術(shù)”，明天卻又聲稱藝術(shù)與道德功利不可分，不過(guò)是在表明自己隨心所欲的自由；而他的政治直覺(jué)也并沒(méi)有超過(guò)那些滿腦袋異念怪想的職業(yè)密謀者（馬克思稱他們?yōu)椤案锩臒捊鹦g(shù)士”）。福樓拜一句名言：“一切政治我只懂一樣：反抗”，而波德萊爾是這樣解釋這個(gè)意思的：“我說(shuō)‘革命萬(wàn)歲’一如我說(shuō)‘毀滅萬(wàn)歲’‘死亡萬(wàn)歲’。我不但樂(lè)于做個(gè)犧牲者，做個(gè)吊死鬼我也挺稱心。要從兩個(gè)方面感受革命！我們所有人血液里都有共和精神，就像我們骨頭里都有梅毒一樣；我們有一種民主的傳染病和一種梅毒的傳染病?！边@種撒旦式的“文人”姿態(tài)也正需要從這“兩個(gè)方面”來(lái)看。本雅明說(shuō)寓言不僅要在精神的自由中提供事物的本質(zhì)，而且要在事物本身最具體、最墮落的官能意義上提供一份見(jiàn)證?！拔娜恕辈秽词沁@種二元對(duì)立的“顯以肉身”。本雅明指出了波德萊爾身上的這種兩面性：一方面是個(gè)高深叵測(cè)的寓言者，另一方面是個(gè)詭秘的專(zhuān)事密謀的人。在這種意識(shí)的空洞和體驗(yàn)的充塞中，文明的一組征兆被揭示出來(lái)。

……

“文人”在擁擠不堪的市場(chǎng)里漫步，“張望”決定了他的思維方式，一如他在車(chē)水馬龍的街道上穿行，“震驚”成為他沉思的唯一內(nèi)容。這個(gè)漫步者在“波希米亞人”之外給文人增添了又一層含義。漫步?jīng)Q定了“文人”思緒的節(jié)奏和步幅。在本雅明筆下，波德萊爾步態(tài)的特點(diǎn)是“痙攣”，而據(jù)里奇納回憶，本雅明步態(tài)的特征則是“向前卻又猶疑，是邁步與耽擱的奇怪的混合”。作為閑暇人的“文人”與那種“人群中的人”不同，他始終要求一個(gè)“回身的余地”，最關(guān)鍵的是，他總是心不在焉。本雅明說(shuō)，大城市并不在那些由它造就的人群中的人身上得到表現(xiàn)，相反，卻是由在那些穿過(guò)城市，迷失在自己的思緒中的人那里被揭示出來(lái)。這為那些“被剝奪了生長(zhǎng)的環(huán)境”的“文人”打開(kāi)了一條精神的小徑。英國(guó)評(píng)論家切斯特頓（G.K.Chesterton）關(guān)于狄更斯的一席話博得本雅明的激賞：

當(dāng)他（狄更斯）做完苦工，他沒(méi)有地方可去只有流浪，他走過(guò)了大半個(gè)倫敦。他是個(gè)沉湎于幻想的孩子，總想著自己那沉悶的前程……他在黑夜里從霍登的街燈下走過(guò)，在交叉路口被釘上了十字架……他來(lái)此并不是要觀察什么——一種自命凡的習(xí)慣——他并沒(méi)有注視十字路口以完善自己的心靈或數(shù)霍登的街燈來(lái)練習(xí)算術(shù)……狄更斯沒(méi)有把這些地方印在他的心上，但他的心卻印在了這些地方。

游蕩不僅為“文人”提供了工作和休息，更培養(yǎng)他的自我意識(shí)。在陷于最墮落的感官世界的同時(shí)，那種心不在焉的沉思默想?yún)s把他帶入一片充滿靈魂氣息的天地。在此，“震驚”的傷痕正暴露為寓言世界的文字；而“文人”不但是發(fā)現(xiàn)者，而且是闡釋者。一旦他像幽靈一樣從世界側(cè)身逃走，世界便會(huì)癱倒在死寂無(wú)聲的暗中。當(dāng)他從這片廢墟上飄然而過(guò)，那消失的一切卻將以更加不可抵御的力量凸現(xiàn)在潛意識(shí)的深處，“像憂郁將憂郁者吞沒(méi)”。

波德萊爾以詩(shī)人身份說(shuō)道：“詩(shī)人享受著既保持自己的個(gè)性又充當(dāng)著他認(rèn)為合適的另外一個(gè)人的特權(quán)。他像借尸還魂般隨時(shí)進(jìn)入另一角色。對(duì)他個(gè)人來(lái)說(shuō)，一切都是敞開(kāi)的；如果某些地方似乎對(duì)他關(guān)閉，那是因?yàn)樵谒磥?lái)，這些地方本不值得審視?！钡@種自鳴得意在本雅明看來(lái)就是另外一回事了：“如果說(shuō)拱廊街是室內(nèi)的古典形式——游手好閑者眼里的街道就是這樣的——那么百貨商品則是室內(nèi)的衰敗。市場(chǎng)是游手好閑者的最后一個(gè)游蕩場(chǎng)所。如果街道在一開(kāi)始是他的室內(nèi)，那么室內(nèi)現(xiàn)在變成了街道?，F(xiàn)在他在商品的迷宮里穿行，就像他從前在城市的迷宮里穿行一樣?！?/p>

這正是“文人”的歷史境況。在商品社會(huì)里，“文人”逍遙放蕩的個(gè)性是他對(duì)把人分成各種專(zhuān)業(yè)的勞動(dòng)分工的抗議。波德萊爾感受到但卻沒(méi)意識(shí)到的東西，正是本雅明意識(shí)到卻沒(méi)能夠擺脫掉的東西。波德萊爾一心一意地奉獻(xiàn)于自己的使命，用經(jīng)驗(yàn)去換取詩(shī)的體驗(yàn)在他不過(guò)是兩相情愿的魔鬼交易。本雅明同樣“贊成”靈魂氣息的四散，但他把這歸諸歷史。他的“文人”姿態(tài)所針對(duì)的正是那種日益物化的歷史統(tǒng)一體。在“寓言的最墮落的感官意義上”，食利者的閑散竟成為精神最后的庇護(hù)所。波德萊爾和本雅明都由此出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)的隊(duì)伍實(shí)施突襲。本雅明“拾垃圾的人”的形象由此便是“文人”寓言的最后一個(gè)形象：“他們或多或少都過(guò)著一種朝不保夕的生活，處在一種反抗社會(huì)的低賤的地位上”。甚至拾垃圾的人的活動(dòng)方式也成為文人活動(dòng)方式的隱喻：“兩者都是在城市居民酣沉睡鄉(xiāng)時(shí)孤寂地操著自己的行當(dāng)；甚至兩者的姿態(tài)都是一樣的……詩(shī)人為尋覓詩(shī)的戰(zhàn)利品而漫游城市的步子也必然是拾垃圾的人在他的小路上不時(shí)停下，拾起碰到的破爛兒的步子。”

如果說(shuō)波德萊爾在街頭人群中的漫游揭開(kāi)了巴黎和“現(xiàn)代人”的秘密，那么本雅明在書(shū)籍文字中的漫游則消解了僵硬的壁壘，并捕捉住那些打著進(jìn)步的幌子逃離了歷史的“精神歲月”。在這個(gè)意義上，本雅明把拾垃圾的人比作編年史家，猶如他總是一再地在一個(gè)反諷的意義上把巴黎比作古代羅馬：“他在大都會(huì)聚斂著每日的垃圾，任何被這個(gè)大城市扔掉或丟失、被它唾棄、被它踩在腳下碾得粉碎的東西，他都分門(mén)別類(lèi)地搜集起來(lái)。他仔細(xì)地審查縱欲的編年史，揮霍的日積月累……”本雅明斷言，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，拾垃圾的人會(huì)同情那些動(dòng)搖著這個(gè)社會(huì)的根基的人們，在他的夢(mèng)里，拾垃圾的人是起義者的同謀。

如果說(shuō)波德萊爾是“文人”里的撒旦，那么本雅明就是大天使了。這位抱著“把破碎的一切修復(fù)完整”的天使之夢(mèng)的沉思者最終得出這樣一個(gè)充滿智慧和痛苦的結(jié)論：只有在斷片中才有這個(gè)時(shí)代獲救的唯一的希望。這個(gè)希望像一顆隱蔽的太陽(yáng)，在“文人”每每出人意料的字句后面放出光暈。文人與一切現(xiàn)有秩序格格不入，但他曾是且或許將是未來(lái)的立法者；他把傳統(tǒng)視為一片廢墟，但卻由此把它作為殘片贖救出來(lái)；在現(xiàn)代都市里他一步步喪失了完整的東西，他卻藏有真正的詩(shī)意；他不具備任何一般可稱為英雄的那種人的特征，但或許是這個(gè)瑣碎的世界里僅存的英雄主義者。

本文摘自《幻想的秩序》，原刊于《讀書(shū)》1988年11期