2022年5月6日晚，華中師范大學(xué)“桂子山史學(xué)講堂”系列講座第五講在“騰訊會(huì)議”平臺(tái)以線(xiàn)上研討會(huì)形式舉行。本次講座主題為：“寫(xiě)在羅馬帝國(guó)邊緣：奧維德流放詩(shī)《哀怨集》解讀”，由美國(guó)德堡大學(xué)（DePauw University）古典系教授、上海師范大學(xué)特聘教授劉津瑜主講，華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院蔡麗娟教授與談，華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院戴鑫副教授主持。

公元8年，在未經(jīng)元老院評(píng)議及法庭審判之下，羅馬帝國(guó)元首奧古斯都親自下令，將詩(shī)人奧維德（Publius Ovidius Naso）流放到黑海之濱的托米斯（Tomis）。同時(shí)，他的所有詩(shī)歌作品被清除出公共圖書(shū)館。奧古斯都流放奧維德的做法不同于剝奪公民權(quán)并沒(méi)收財(cái)產(chǎn)的法令“阻絕一切”（aquae et ignis interdictio,直譯為“阻絕水火”)，而是一種較溫和的形式，即“驅(qū)逐“(relegatio)，使奧維德得以保留自己的財(cái)產(chǎn)和公民身份，但從此遠(yuǎn)離羅馬，直至身故。現(xiàn)有文獻(xiàn)中并沒(méi)有明確記載奧古斯都為何作出這一決定，但據(jù)奧維德自己的說(shuō)法，其流放緣由為“一部詩(shī)歌和一個(gè)錯(cuò)誤”（carmen et error, Tristia 2.207）。

流放十年間，奧維德共留下三部作品——哀歌體詩(shī)歌《哀怨集》（Tristia，5卷共50首，后文根據(jù)《牛津古典辭典》縮寫(xiě)標(biāo)準(zhǔn)格式縮寫(xiě)為T(mén)r.）、書(shū)信體詩(shī)歌《黑海書(shū)簡(jiǎn)》（Epistulae Ex Ponto，3卷共46首，后文縮寫(xiě)為Pont.）與哀歌體詛咒詩(shī)《伊比斯》（Ibis，642行，后文縮寫(xiě)為Ib.），這三部作品合稱(chēng)奧維德“流放詩(shī)”（exile poetry）。其中，《哀怨集》篇幅最長(zhǎng)，內(nèi)容解讀也更加復(fù)雜。由于奧維德自身對(duì)所作流放詩(shī)的評(píng)價(jià)（Tr. 1.1.39-48，奧維德聲稱(chēng)由于沒(méi)有寧?kù)o的創(chuàng)作環(huán)境，處于恐慌中的自己無(wú)法作出如從前一般優(yōu)秀的詩(shī)歌），上世紀(jì)80年代前，學(xué)界普遍將流放詩(shī)劃為奧維德的二流作品，但90年代以來(lái)，許多學(xué)者開(kāi)始對(duì)流放詩(shī)進(jìn)行重新解讀，肯定了奧維德流放詩(shī)本身內(nèi)容和修辭等方面的文學(xué)價(jià)值，而探尋奧維德的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)，從創(chuàng)作手法上分析作者對(duì)羅馬君主的態(tài)度，以?shī)W維德的視角構(gòu)建羅馬帝國(guó)早期的歷史情境也是研究其流放詩(shī)的意義所在。

浮雕上頭戴月桂花環(huán)的奧維德

本次講座內(nèi)容圍繞奧維德流放詩(shī)學(xué)展開(kāi)，涉及對(duì)流放詩(shī)文本，主要是《哀怨集》的文學(xué)性與歷史性解讀。劉津瑜教授從《哀怨集》第四卷第十首（Tr. 4.10）奧維德“自傳”切入，解讀了奧維德對(duì)流放詩(shī)寫(xiě)作內(nèi)容的選擇，包括：奧維德對(duì)流放原因的解釋與對(duì)愛(ài)情詩(shī)的辯護(hù)、奧維德對(duì)“生”的看法、奧維德對(duì)流放之地的描繪；并最終落腳到奧維德對(duì)詩(shī)歌與帝國(guó)關(guān)系的評(píng)議上，讓聽(tīng)眾走進(jìn)了奧維德流放期間的內(nèi)心世界。

講座伊始，劉津瑜教授便指出了解讀流放文學(xué)的困難之處。主要問(wèn)題在于以下方面：讀者應(yīng)將詩(shī)歌中的“我”作自傳式解讀還是作文學(xué)意象理解？由于被流放者（奧維德）和下令流放者（奧古斯都）之間的地位不均等，奧維德創(chuàng)作流放文學(xué)，是想抒發(fā)真情實(shí)感，還是在進(jìn)行策略性的文學(xué)性的構(gòu)建？而作為讀者，我們又如何越過(guò)表面探究更深層的內(nèi)容？劉津瑜教授以?shī)W維德“自傳”作為切入點(diǎn)，通過(guò)深入解讀《哀怨集》第四卷第十首，為聽(tīng)眾們一一解答了以上問(wèn)題。她在此采用了論證中的“契約理論”（菲力浦·勒熱納：《自傳契約》，楊國(guó)政譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年），如在解讀奧維德文本時(shí)，若詩(shī)人堅(jiān)持使用第一人稱(chēng)，并希望讀者相信“我”即為他本人，則此時(shí)讀者和詩(shī)人之間構(gòu)成了一種契約，讀者也就暫時(shí)就把詩(shī)中的“我”解讀成奧維德。

在“自傳”中，奧維德簡(jiǎn)要介紹了自己的生平。奧維德于公元前43年3月出生于意大利蘇爾摩（Sulmo）的一個(gè)富裕家庭，為騎士階層（equites）出身。他有一位年長(zhǎng)一歲的兄長(zhǎng)，二人都接受了良好的修辭學(xué)教育，為未來(lái)正式的公職生涯（cursus honorum）打下基礎(chǔ)，然而與長(zhǎng)于修辭辯論的兄長(zhǎng)不同，奧維德自少時(shí)起便熱愛(ài)作詩(shī)。成年后，他盡管聽(tīng)從了父親的勸告，從擔(dān)任低階地方官職做起（如三人刑審團(tuán)[tresviri capitales]、十人司法裁決團(tuán)[decemviri stlitibus iudicandis]），嘗試走上公職之路，但兄長(zhǎng)的逝世與對(duì)詩(shī)歌的熱愛(ài)使奧維德最終逃離仕途，自此以詩(shī)歌創(chuàng)作為業(yè)。至30歲時(shí)，他已有過(guò)三次婚姻，兩次以失敗告終。有一個(gè)女兒和女兒所生的兩個(gè)外孫。遭受流放時(shí)，奧維德50歲，雙親已逝，妻女留在羅馬，自己獨(dú)身一人前往黑海沿岸的托米斯，唯有作詩(shī)聊以慰藉。

作為讀者，我們應(yīng)當(dāng)如何看待這篇“自傳”，又是否應(yīng)當(dāng)相信奧維德的記述？劉津瑜教授首先討論了學(xué)界的對(duì)此“自傳”解讀的兩種角度：“印章詩(shī)”（sphragis）與“葬禮頌詞”（eulogium）。“印章詩(shī)”（或“簽名詩(shī)”）指詩(shī)人有時(shí)會(huì)在詩(shī)篇中穿插一首短詩(shī)，寫(xiě)明自己的家世出身等，作為向讀者的自我介紹，但如奧維德這般的長(zhǎng)詩(shī)作為印章詩(shī)并不多見(jiàn)，因而此角度略顯薄弱；“葬禮頌詞”即為羅馬人發(fā)表于葬禮之上的稱(chēng)頌性演說(shuō)，常是用于回憶逝者過(guò)往經(jīng)歷的行為記述，如奧維德在自我敘述之中使用的都是完成時(shí)，即記載“已經(jīng)發(fā)生了什么”，但此角度也難以挖掘更多信息。劉津瑜教授認(rèn)為，更佳的角度仍是將其看作一部奧維德的自傳與自述。

學(xué)界已有對(duì)這一角度的相關(guān)討論，如主張奧維德寫(xiě)此自傳是為博得奧古斯都同情，或是一種仿照奈波斯《阿提庫(kù)斯傳》（Cornelius Nepos, De Viris Illustribus, Atticus）的寫(xiě)法。劉津瑜教授分析了以上學(xué)界觀點(diǎn)的理由和不足之處：“同情說(shuō)”主張奧維德將自己的經(jīng)歷類(lèi)比奧古斯都，而讓元首產(chǎn)生共情，進(jìn)而希望得到赦免，這種寫(xiě)法本身已有僭越之意，而細(xì)讀文本中奧維德對(duì)自己家庭幸福的描寫(xiě)，似乎本就難以激起家門(mén)不幸的元首的同情，因而“同情”一說(shuō)似乎難以成立；而“仿《阿提庫(kù)斯傳》說(shuō)”基于類(lèi)比奧維德與阿提庫(kù)斯的個(gè)人特質(zhì)與經(jīng)歷：二者皆為騎士等級(jí)，且不追求仕途成就；奧維德與兄長(zhǎng)之間的手足情可與阿提庫(kù)斯與西塞羅之間的友情進(jìn)行類(lèi)比；阿提庫(kù)斯所追求的“閑暇”（otia）與奧維德所追求的“寧?kù)o”（tranquilitas）也為并行關(guān)系。然而，阿提庫(kù)斯雖不擔(dān)任公職，卻不僅僅安于騎士階層，他家境富裕，社會(huì)關(guān)系廣泛，樂(lè)于結(jié)交上層精英；在政治立場(chǎng)方面，阿提庫(kù)斯的外孫女成為了提比略的妻子，而奧維德對(duì)提比略持保留意見(jiàn)，更傾向于提比略之侄日耳曼尼庫(kù)斯。因而此說(shuō)法也未必能成為最終解讀。劉津瑜教授認(rèn)為，讀者需要從奧維德詩(shī)中對(duì)內(nèi)容的選擇加以分析，即奧維德如何塑造過(guò)去、敘述與省略了何種元素，以及如何連接這些內(nèi)容，從這些角度出發(fā)，即可從中釋讀出更多信息?；诖?，劉津瑜教授主要從三個(gè)大方面解讀了《哀怨集》中呈現(xiàn)與未呈現(xiàn)的信息：奧維德流放原因探究與自我辯護(hù)，奧維德于流放詩(shī)中對(duì)生死的復(fù)雜呈現(xiàn)，奧維德對(duì)流放之地的負(fù)面描繪與其深層含義。

首先是關(guān)于奧維德流放原因及其為己辯護(hù)的解讀。在《哀怨集》第四卷第十首中，奧維德寫(xiě)到了自己的愛(ài)好和所寫(xiě)作的詩(shī)歌；給古羅馬經(jīng)典詩(shī)人排位，將自己視作哀歌詩(shī)人提布魯斯（Tibullus）、伽魯斯（Gallus）和普羅佩提烏斯（Propertius）的繼承者；寫(xiě)到了自己遭受流放途中的艱難困苦，但沒(méi)有寫(xiě)明自己遭受流放的原因。

關(guān)于這一點(diǎn)，奧維德在《哀怨集》第二卷第一首中，向讀者透露了致使他流放的原因是“一部詩(shī)歌和一個(gè)錯(cuò)誤”（carmen et error, Tr. 2.207）。劉津瑜教授指出，我們難以區(qū)分以上表達(dá)是同義反復(fù)，還是分別指兩樁罪過(guò)。她通過(guò)文本分析，認(rèn)為其中的“詩(shī)歌”可能為奧維德3卷本哀歌體愛(ài)情詩(shī)《愛(ài)的藝術(shù)》（Ars Amatoria），如奧維德在《哀怨集》第5卷（Tr. 5.12.68）中所言“希望我的《愛(ài)藝》曾化為灰燼”（in cineres Ars mea versa foret）——此處的“Ars”為雙關(guān)語(yǔ)，小寫(xiě)則指詩(shī)藝，大寫(xiě)可指書(shū)名《愛(ài)的藝術(shù)》。奧維德以此表明，他的流放與其前作《愛(ài)的藝術(shù)》有關(guān)（或是引導(dǎo)讀者們相信流放和此作有關(guān)），但此處或許存疑：《愛(ài)的藝術(shù)》發(fā)表于近10年前，而元首奧古斯都直到公元8年才下令流放奧維德，二者間存在較長(zhǎng)的間隔，其中必有其他因素。但奧維德本人認(rèn)定有此緣由，也引導(dǎo)讀者相信他的說(shuō)法，即《愛(ài)的藝術(shù)》所寫(xiě)內(nèi)容因與奧古斯都道德改革風(fēng)尚不符而使詩(shī)人遭難，讀者便依“契約理論”，姑且信之。而至于“一個(gè)錯(cuò)誤”具體為何，奧維德未曾在詩(shī)中透露，學(xué)界因此眾說(shuō)紛紜，相關(guān)猜測(cè)多達(dá)幾十種，至今仍無(wú)定論。在流放詩(shī)中，奧維德還曾多次為自己的“罪行”辯護(hù)，如稱(chēng)作品與作者不能等同，本人無(wú)咎；詩(shī)作內(nèi)容為奧古斯都誤讀，實(shí)則與時(shí)代道德并無(wú)違背；詩(shī)作主題也與荷馬等經(jīng)典詩(shī)作無(wú)異。劉津瑜教授認(rèn)為，奧維德將自己的命運(yùn)歸結(jié)于詩(shī)歌之上，但其中不僅包括因詩(shī)獲罪以致流放的命運(yùn)，還包括詩(shī)人于文字中詩(shī)名長(zhǎng)存的希望。

關(guān)于“詩(shī)名長(zhǎng)存”這一話(huà)題，讀者可關(guān)注奧維德自傳詩(shī)的最后幾行——“若詩(shī)人的預(yù)言不爽，即便行將逝去..……我也收獲了名聲”（si quid habet igitur vatum praesagia veri, protinus ut moriar...sive hanc ego carmine famam，Tr. 4.10.129-131)?！霸?shī)人的預(yù)言不爽”一句，為詩(shī)人在《哀怨集》中嵌入了《變形記》的最后一句話(huà)（Metamorphoses, 15.879）：“若詩(shī)人的預(yù)言不爽，我將永生”（siquid habent veri vatum praesagia, vivam），詩(shī)歌不僅是奧維德流放生活中的慰藉，它還能給予詩(shī)人以長(zhǎng)眠后的永生。此處的“永生”，是詩(shī)人最后的希望——即便奧古斯都將他從流放中召回羅馬的希望渺茫，只要其詩(shī)仍存，羅馬的勢(shì)力所達(dá)之處，都會(huì)有人讀詩(shī)，詩(shī)人的名聲也會(huì)流傳千古，曠世永久。這使我們聯(lián)想到了李白《江上吟》中一句“屈平辭賦懸日月，楚王臺(tái)榭空山丘”，屈原的辭賦才華與日月同輝，其作將于人間永流傳；楚王的亭臺(tái)樓閣雖有一時(shí)宏偉，但隨時(shí)間流逝終將灰飛煙滅，唯余山丘空空如也?！督弦鳌分星脚c楚王間的對(duì)比，恰如《哀怨集》中奧維德和奧古斯都間的對(duì)比，也正是對(duì)詩(shī)名永存、詩(shī)人永生的最好概括。

但奧維德的對(duì)生死的表述不僅僅在于他對(duì)永生的強(qiáng)調(diào)，奧維德仍是終有一死的凡人。在《哀怨集》中，他反復(fù)探討生與死的主題，而在詩(shī)人對(duì)生與死的態(tài)度上，文中模棱兩可之處非常之多。正如吳梅村于《悲歌贈(zèng)吳季子》中所言：“山非山兮水非水，生非生兮死非死”。吳梅村送別流放寧古塔的吳兆騫之時(shí)，將此悲歌贈(zèng)予友人，意指流放之地窮山惡水，荒漠凄涼；流放生活求生不得，求死不能，只得于生死之間掙扎。而在奧維德的流放詩(shī)中，“生”與“死”之間的關(guān)系同樣復(fù)雜。劉津瑜教授指出，在探討這一話(huà)題時(shí)，多數(shù)學(xué)者僅關(guān)注表示“身死”的詞匯，但奧維德流放詩(shī)中表示“生”（vivere，vivus，vita）的詞也非常之多，且他將“活著”賦予了很強(qiáng)的政治意義。由此，她進(jìn)一步探討了奧維德對(duì)“生”的態(tài)度，并著重討論了奧維德將“生”描述為“munus”的含義，強(qiáng)調(diào)了“munus”一詞本身具有雙重含義——“饋贈(zèng)”抑或是“負(fù)擔(dān)”（gift or burden），而奧維德詩(shī)中所指究竟是前者，還是后者？通過(guò)舉例，劉津瑜教授展現(xiàn)了奧維德流放詩(shī)中對(duì)“活著”和“死亡”、對(duì)“饋贈(zèng)”和“負(fù)擔(dān)”之間糾纏和矛盾的呈現(xiàn)：

在《哀怨集》第5卷第9首（Tr. 5.9.9-14）中，奧維德將自己“仍能呼吸”（quod ducimus auras）稱(chēng)作是“愷撒的恩賜”（Caesaris est primum munus）。類(lèi)似的呈現(xiàn)還如第1卷第1首（Tr. 1.1.17-20)中“我活著還是拜神之賜”（quod vivam, munus habere dei)；第2首（Tr. 1.2.61）中“愷撒最仁慈的憤怒饒恕了我的生命”（quamque dedit vitam mitissima Caesaris ira）等表達(dá)。從這些表述來(lái)看，奧維德似乎慶幸自己仍能活著，且感激保全了自己生命的元首奧古斯都，將“munus”看作“凱撒”、“神”（此處皆指奧古斯都，雖稱(chēng)元首為“神”并不恰當(dāng)）的恩賜與饋贈(zèng)。

然而，在《哀怨集》第3卷第7首（Tr. 3.7.5-8）中，奧維德在寫(xiě)給一位女詩(shī)人的話(huà)語(yǔ)中稱(chēng)自己“不愿如此這般地活著”（ut vivere nolim)，且“苦痛也不曾因長(zhǎng)久的拖延而舒緩”（nec mala tam longa nostra levata mora）；在第3首（Tr. 3.3.1-4）中，他將自己的流放形容為“病痛”（aeger），且在《黑海書(shū)簡(jiǎn)》第3卷第4篇（Pont. 3.4.75-76）中表明“痛苦地活著是一種死亡”（si genus est mortis male vivere）。我們不難理解奧維德的苦難——遠(yuǎn)離羅馬，不見(jiàn)親友，入目荒蕪，只見(jiàn)蠻眾，流放生活的一切，都折磨著詩(shī)人的精神。由此觀之，將“生”形容為“munus”似乎更指一種“負(fù)擔(dān)”。

我們似乎能從《哀怨集》第4卷第4首（Tr. 4.4.47-48）中找到更清晰的答案。奧維德言，“或許，只要我活著，他終將結(jié)束我的流亡，在他怒氣平緩之時(shí)”（forsam hanc ipsam, vivam modo, finiet olim; tempore cum fuerit lenior ira,fugam)。此處的“他”顯然指奧古斯都，正因?yàn)閵W古斯都可能結(jié)束奧維德流亡的痛苦，所以他要堅(jiān)持活著，因?yàn)榛钪庞薪Y(jié)束痛苦的希望。 

由上，劉津瑜教授分析了奧維德在流放詩(shī)中對(duì)“生”與“死”、對(duì)“饋贈(zèng)”和“負(fù)擔(dān)”的復(fù)雜呈現(xiàn)。在她看來(lái)，奧維德是非?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)體，他在詩(shī)中包裝自己，也在詩(shī)中呈現(xiàn)自己，但無(wú)論如何敘述，詩(shī)人最終還是回歸到結(jié)束流放、返回故鄉(xiāng)的希望之上，而在世期間，他唯一的希望只在于奧古斯都一人。只是詩(shī)人命途多舛，至死也未能得到元首的赦免，于流放之地郁郁而終。

劉津瑜教授特別指出，讀者在閱讀詩(shī)文之時(shí)，不但要關(guān)注詩(shī)人寫(xiě)了什么，更要探究詩(shī)人省略了什么，由此才得以探究表面文字下的深層內(nèi)涵。就奧維德而言，作為與奧古斯都同時(shí)代的詩(shī)人，他的筆觸常常反映了自己對(duì)元首和帝國(guó)的態(tài)度。讀者可通過(guò)分析奧維德對(duì)其流放之地托米斯的描述，清晰感知到詩(shī)人筆下季節(jié)、顏色、慶典、紀(jì)年的消失：終年寒冬（Tr. 3.10.13-16; Pont.1.2.24），荒蕪失色（Tr. 3.10.25-34,73-78）；時(shí)間已然錯(cuò)亂，紀(jì)年回歸原始（Tr. 5.10.1-8, 4.6.17-22）；此處沒(méi)有羅馬城內(nèi)的慶典（Tr. 5.3.1-8），只是陌生世界的盡頭（Tr. 3.10, 5.10.13-14）。

首先，奧維德筆下的托米斯似乎只有黑白兩色，是遠(yuǎn)離羅馬文明的化外之地，而詩(shī)人筆下的春日色彩只留存于對(duì)羅馬和意大利的回憶之中?！栋г辜分械拇_描寫(xiě)過(guò)相關(guān)內(nèi)容（Tr. 3.12.1-8），但僅限于詩(shī)人的思緒閃回至羅馬和意大利之時(shí)。劉津瑜教授認(rèn)為，奧維德是一位充滿(mǎn)藝術(shù)感的詩(shī)人，他如同一位非常高明的導(dǎo)演，十分了解如何切分與轉(zhuǎn)換鏡頭。在《哀怨集》中，奧維德的筆觸流連于流放地與故鄉(xiāng)羅馬之間，或是思緒的回憶，或是景象的閃回。奧維德身在托米斯，思緒卻回到了美妙、豐饒的意大利，于是其筆下就有了繽紛的色彩，鳴唱的鳥(niǎo)兒，與故鄉(xiāng)明媚的春光。這一切基于回憶、想象與描寫(xiě)的浪漫化，從而更強(qiáng)化了故土與流放地的對(duì)比，這也是詩(shī)人對(duì)自己前半生所有經(jīng)歷的否定。劉津瑜教授進(jìn)一步引用了《歲時(shí)記》第一卷（Fasti, 1.151-159）中萬(wàn)物復(fù)蘇的春景與《哀怨集》進(jìn)行對(duì)比，可見(jiàn)流放詩(shī)歌的基調(diào)，便是奧維德從前所有詩(shī)歌的反題。

其次，奧維德筆下的托米斯沒(méi)有了節(jié)日慶典和公共活動(dòng)。羅馬帝國(guó)向來(lái)以公眾慶典的壯觀著稱(chēng)，詩(shī)人生活于羅馬之時(shí)，一年之間得以參加許多慶典，慶典和公共生活已經(jīng)構(gòu)成了他生活的節(jié)奏，是參與群體生活的方式，既是政治生活，也是文化生活。但遠(yuǎn)在流放之地，一切都回歸平淡與寂靜。劉津瑜教授引用了《哀怨集》中詩(shī)人對(duì)酒神慶典的回憶（Tr. 5.3.1-8），在此段中，詩(shī)人回想起了自己曾經(jīng)參與慶典時(shí)的活動(dòng)與儀式，并對(duì)比時(shí)過(guò)境遷的當(dāng)下，只得發(fā)出一聲慨嘆。

最后，由如上引文中詩(shī)人時(shí)間感的錯(cuò)亂（si modo non fallunt tempora），劉津瑜教授進(jìn)一步對(duì)比了《歲時(shí)記》和《哀怨集》中對(duì)時(shí)間的記述。《歲時(shí)記》中充斥著各種典故和神話(huà)，內(nèi)容大多是對(duì)節(jié)慶與儀式的記錄，從而將時(shí)間賦予了政治意義。但是到流放地后，奧維德對(duì)時(shí)間的計(jì)算卻變成了諸如“伊斯特河（多瑙河）已經(jīng)三次結(jié)冰”（ter frigore constitit Hister, Tr. 5.10.1），“好客海海水三次冰封”（facta est Euxini dura ter unda maris, Tr. 5.10.2）等自然現(xiàn)象，或是“打谷場(chǎng)已兩次碾磨”（bis frugibus area trita est, Tr. 4.6.19）、“赤足踩葡萄破皮出汁已兩次”（dissiluit nudo pressa bis uva pede, Tr. 4.6.20）等農(nóng)業(yè)現(xiàn)象，而不再是政治紀(jì)年，不再是執(zhí)政官紀(jì)年，也不再是節(jié)日慶典的舉辦，此前對(duì)時(shí)間賦予的所有政治文化意義，在流放地也都消失了，或者說(shuō)，被剝奪了。

托米斯真如奧維德所描述的那樣么？對(duì)托米斯（今羅馬尼亞康斯坦察）進(jìn)行實(shí)地考察之后，劉津瑜教授向我們展示了托米斯美好寧?kù)o的海濱風(fēng)光和物產(chǎn)豐富的宜人生活，并非奧維德所描寫(xiě)的那般苦寒。她提出兩個(gè)疑問(wèn)：是否所有流放作家都將流放之地寫(xiě)得如此凄慘？而奧維德又究竟想表達(dá)什么？由此，劉津瑜教授將西塞羅（Marcus Tullius Cicero）流放經(jīng)歷的描述及中國(guó)古代的流放詩(shī)歌特點(diǎn)與奧維德進(jìn)行了對(duì)比，認(rèn)為作家對(duì)流放的敘述并不總是如此悲觀：西塞羅對(duì)自己的流放行程掌控周密，且常能以哲學(xué)作為慰藉；在中文詩(shī)歌的流放作品中，我們常常能看到一種對(duì)當(dāng)?shù)丨h(huán)境的“馴服”和“教化”（“tame” or “civilize”, Madeline K. Spring, “T'ang Landscapes of Exile,” Journal of the American Oriental Society 117 (1997): 312-23.）——即便流放之地實(shí)為窮鄉(xiāng)僻壤，詩(shī)人也能寫(xiě)出其美景與詩(shī)意，從而彰顯自己內(nèi)心的強(qiáng)大，而奧維德卻恰恰相反：他將美景寫(xiě)成哀景，并在詩(shī)作中一遍遍控訴著自己的命運(yùn)。

基于如上分析，劉津瑜教授進(jìn)一步探討了奧維德文學(xué)表達(dá)下的真實(shí)意圖：這些描寫(xiě)體現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)帝國(guó)的評(píng)議。

首先，奧維德似乎想通過(guò)對(duì)流放之地的負(fù)面描寫(xiě)，與奧古斯都時(shí)代帝國(guó)一派祥和的氣象形成鮮明對(duì)比。羅馬元老院曾于公元前13年為奧古斯都進(jìn)獻(xiàn)供奉和平女神的“和平祭壇”（Ara Pacis Augustae），以慶祝元首奧古斯都從西班牙和高盧凱旋，為羅馬大地帶來(lái)了和平。然而，奧維德筆下邊境土地的荒蕪失色卻與奧古斯都和平祭壇上“黃金時(shí)代”的豐饒富足格格不入，《哀怨集》中薩爾馬提亞人、蓋塔人等蠻族在邊界線(xiàn)處的搶掠似乎是對(duì)奧古斯都“羅馬和平”（Pax Romana）的質(zhì)疑。

其次，羅馬的治權(quán)（imperium）并不如維吉爾（Publius Vergilius Maro）筆下朱庇特所言的“無(wú)邊無(wú)垠”（sine fine，Aeneid 1.278），詩(shī)人所在的托米斯即為羅馬帝國(guó)的邊疆（托米斯位于羅馬帝國(guó)邊境的Moesia行省之中），此處與意大利與羅馬的文明圖景全然不同，而奧古斯都的軍事武功也并非所向披靡。羅馬軍隊(duì)于公元9年的條頓堡森林戰(zhàn)役中慘敗于日耳曼人，自此奧古斯都放棄了繼續(xù)擴(kuò)張，并以多瑙河和萊茵河作為帝國(guó)的天然邊境線(xiàn)。奧維德對(duì)帝國(guó)疆域的界定也基于此。

最后，帝國(guó)時(shí)間，即執(zhí)政官紀(jì)年在邊境土地已不再有效。如上文所舉例，邊地的人們?nèi)匀皇褂脗鹘y(tǒng)的自然現(xiàn)象與農(nóng)業(yè)周期計(jì)算時(shí)間的流逝。紀(jì)年、節(jié)慶的消失體現(xiàn)了時(shí)間的政治和文化意味不存于帝國(guó)邊境，帝國(guó)也因此不存在共時(shí)性。

劉津瑜教授總結(jié)道，正是以這種方式，奧維德參與了奧古斯都時(shí)代帝國(guó)邊界的界定，并于他處提出維系帝國(guó)之道——回歸愛(ài)與詩(shī)歌，這也未嘗不是詩(shī)人對(duì)自我的另一種辯護(hù)。

劉津瑜教授講述結(jié)束后，蔡麗娟教授就“奧維德與‘奧古斯都和平’及‘羅馬邊界定義’學(xué)界前沿成果”、“奧古斯都宗教改革中處理‘邊界’與‘?dāng)U張’之間矛盾的舉措”，及“奧古斯都推廣阿波羅崇拜的原因”三個(gè)問(wèn)題，與劉津瑜教授進(jìn)行了交流。關(guān)于第一個(gè)話(huà)題，劉津瑜教授提到了1990年代學(xué)界關(guān)于奧古斯都時(shí)期文學(xué)作家與奧古斯都關(guān)系研究的風(fēng)向轉(zhuǎn)變，即逐漸拋棄“支持與反對(duì)”二元對(duì)立的分析框架，而將這一時(shí)期文學(xué)與政治的互動(dòng)解讀為參與新文化的構(gòu)建，展現(xiàn)了奧維德與奧古斯都之間關(guān)系解讀的歷時(shí)性成果；關(guān)于第二個(gè)話(huà)題，劉津瑜教授以“圣界”（pomerium）的擴(kuò)展和與其相關(guān)的宣戰(zhàn)儀式為例，體現(xiàn)了奧古斯都時(shí)代改革中復(fù)興傳統(tǒng)和儀式性、表演性的成分；關(guān)于第三個(gè)話(huà)題，劉津瑜教授以?shī)W古斯都宗教計(jì)劃中關(guān)于神靈崇拜的具體內(nèi)容為例，如奧古斯都共重修了八十二座神廟，并推崇了一些符合特定時(shí)代主題的神——和平女神、土地神、維納斯、阿波羅、以及一些崇尚美德的神靈，這體現(xiàn)了奧古斯都宗教改革中強(qiáng)調(diào)時(shí)代性和加強(qiáng)權(quán)威的方面。

隨后，線(xiàn)上聽(tīng)眾與歷院本研學(xué)生積極提問(wèn)，問(wèn)題涉及《哀怨集》譯本選擇、羅馬詩(shī)歌研究哲學(xué)文學(xué)性與歷史性角度的平衡、帝國(guó)境內(nèi)歷法紀(jì)年方式、奧維德詩(shī)歌中的真實(shí)與虛構(gòu)等方面。在解答過(guò)程中，劉津瑜教授進(jìn)一步深化了與會(huì)聽(tīng)眾對(duì)奧維德與羅馬文化、歷史研究與文學(xué)研究的聯(lián)系、奧古斯都時(shí)代政治生態(tài)等主題的認(rèn)識(shí)。最后，蔡麗娟教授、戴鑫副教授對(duì)劉津瑜教授帶來(lái)的精彩講座表示感謝，并表達(dá)了對(duì)后續(xù)開(kāi)展學(xué)術(shù)交流活動(dòng)的期待。

本次“桂子山史學(xué)講堂”活動(dòng)受到廣大師生的熱切關(guān)注。劉津瑜教授分享了國(guó)際視野下的古羅馬詩(shī)人奧維德研究前沿成果，為羅馬史研究提供了新視角和新解釋?zhuān)詩(shī)W維德流放詩(shī)為例對(duì)古羅馬文學(xué)與歷史的解讀亦可給與會(huì)學(xué)友以研究方法上的啟示。至此，“桂子山史學(xué)講堂”系列講座第五講圓滿(mǎn)結(jié)束。