《超越語言》這部書從醞釀到寫成出版，正值中國社會改革開放的鼎盛時期，即被史學(xué)家高度贊譽(yù)的20世紀(jì)80年代。在這一時期，中國與世界各國的文化交流日益頻繁，人文學(xué)者的獨(dú)立思考、自由寫作得到一定程度的寬容，中國思想界進(jìn)入繼“五四”時期后又一個難得的活躍期，正是時代的浪潮推動了這本書的面世。

文學(xué)性的核心是詩性，詩性是人性的底色。我寫作這部書的初心，是要探究一下文學(xué)語言是如何在一位作家或詩人的心中產(chǎn)生并呈現(xiàn)出來的，文學(xué)語言如何超越日常語言升華為詩性語言，詩性語言如何在人性深處的潛意識中扎根生長。這些問題往往被以往的語言學(xué)家忽略，我自不量力地希望補(bǔ)充上這一課。

我的“膽大妄為”無意間驚動了國內(nèi)語言學(xué)界某些權(quán)威人士，一時間幾乎引發(fā)對我的“群毆”。京城一位權(quán)威語言學(xué)家竟寫了數(shù)萬言的文章痛批我的“胡言亂語”。

與此相對，這本書出版后卻受到文學(xué)創(chuàng)作界的好評與鼓勵。

該書的責(zé)任編輯，同時也是享有盛譽(yù)的文學(xué)評論家白燁先生在審稿的過程中就寫信告訴我，說這是一部有創(chuàng)見的好書。

文化部前任部長、著名作家王蒙先生在聲譽(yù)顯赫的《讀書》雜志上發(fā)表專題文章，評價說這是“一本超拔的書”。

作家韓少功先生、文藝?yán)碚摷夷戏壬?，以及陳力丹教授、劉士林教授，都曾在公開發(fā)表的文章中對《超越語言》寫下許多贊賞的話。

讓我難以忘懷的還有身世坎坷的唐浩明先生。當(dāng)時他特意寫信來告訴我此書“切中時弊，對文學(xué)大有功德”。

此書在1988年有一個“油印本”，供課堂教學(xué)使用；1990年由中國社會科學(xué)出版社初版印行，1994年發(fā)行過一個增訂版，后來還有出版社提出過再版，我答應(yīng)說等我仔細(xì)修訂后再說。我知道自己在撰寫這本書時的學(xué)術(shù)準(zhǔn)備嚴(yán)重不足，為了修訂這本書，我曾經(jīng)收集一架子相關(guān)的書、刊。遺憾的是我發(fā)現(xiàn)，全面修訂比最初的書寫還要困難得多，修訂再版的計(jì)劃也就擱置下來，一擱就是20年。當(dāng)年寫作此書時，我還是血?dú)夥絼偟那鄩涯?。如今已?jīng)須發(fā)盡白、年逾古稀，且不說“全面修訂”已經(jīng)心力不足，其實(shí)我還擔(dān)心衰老之年的修訂很可能會損傷原書的有機(jī)性，銷蝕掉原書蘊(yùn)含的情緒與直覺、生氣與活力，事到如今也只有放棄。

30年過去，隨著語言學(xué)研究領(lǐng)域的擴(kuò)展，許多新的問題又展現(xiàn)在人們面前，如人類語言交流載體的數(shù)字化、電子化、網(wǎng)絡(luò)化，如言語主體生態(tài)環(huán)境的變化。當(dāng)詩意在現(xiàn)代人的生活中漸行漸遠(yuǎn)時，文學(xué)如何持守自己的本真天性再度完成對時代的超越，對于日常生活的超越，已經(jīng)更加迫切地?cái)[在我們面前。

這次修訂，我能夠做的只是結(jié)合多年來的一些知識積累，結(jié)合當(dāng)下關(guān)于文學(xué)語言的一些感悟，在原書的每章后邊添加一篇“補(bǔ)記”，共八篇，摘要如下。

一、語言學(xué)的回歸之路

本書開頭一節(jié)“古老的岔道”中寫道：

古代希臘的一批智者，尤其是亞里士多德，以其超人的智慧對人類早年的語言做出了明晰的、連貫的、普遍的、統(tǒng)一的規(guī)范，為后世的“邏輯學(xué)”鋪設(shè)下一塊最初的堅(jiān)固的基石?！案拍睢?、“思維”、“推理”、“演繹”、“歸納”、“分析”開始為人類的語言活動立法，理性的原則、因果的原則、形式的原則開始在原始混沌的語言層面上游離出來。與此同時，語言中感性色彩、情緒張力、意向驅(qū)力、生命的活力開始縮減消退。語言，在它的發(fā)展前途上開始出現(xiàn)了第一次岔道：

一條岔道的路牌上銘刻著“心靈性”、“游移性”、“模糊性”、“直覺性”；

另一條岔道的路牌上則標(biāo)寫著“實(shí)證性”、“穩(wěn)定性”、“確切性”、“邏輯性”。

人類之中大多數(shù)有才華的學(xué)者，都跟隨在亞里士多德的身后選擇了第二條道路。

西方人的哲學(xué)思考，在實(shí)證性道路上一直走了兩千多年。到了20世紀(jì)初胡塞爾的出現(xiàn)，哲學(xué)開始回望人類心靈的那個“原點(diǎn)”，開始發(fā)掘生命中遺失了的“原鄉(xiāng)”，并試圖將分離已久的兩股岔道整合起來。

胡塞爾面臨的是第一次世界大戰(zhàn)之后、第二次世界大戰(zhàn)之前歐洲文明遭遇的危機(jī)，哲學(xué)隔斷了與人的鮮活生命的聯(lián)系，哲學(xué)面對現(xiàn)實(shí)世界表現(xiàn)出虛無感與無力感?，F(xiàn)代人寄身的科學(xué)已經(jīng)承擔(dān)不起生活的真實(shí)目標(biāo)，由實(shí)證科學(xué)制造的人類社會的繁榮景象消解了人生的意義、人性的需求。胡塞爾似乎找到了新的出發(fā)點(diǎn)，從科學(xué)的世界向“自然的”“素樸的經(jīng)驗(yàn)世界”回歸，直接面對“生活世界”。按照尚杰教授的說法，這個“生活世界”猶如一片原生態(tài)的未經(jīng)開墾的處女地，一種尚未開花的野生狀態(tài)，沒有精神污染的天真、純潔狀態(tài)；是一種“前概念”“前語言”“前敘述”的經(jīng)驗(yàn)。從胡塞爾到雅思貝爾斯、海德格爾、梅洛-龐蒂、德里達(dá)都在朝著這一方向探求行進(jìn)，這是一條哲學(xué)的“回歸之路”，對于主流哲學(xué)界來說，“回歸哲學(xué)”就很有些“倒行逆施”的味道了。

我在有意無意間走上了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的這條林間小路，尚杰教授在他的書中坦言：現(xiàn)象學(xué)特別適合從來沒有學(xué)習(xí)過哲學(xué)的人。我的《超越語言》追隨杜夫海納的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)走上回歸之路，實(shí)在有些懵懵懂懂。

二、索緒爾與巴赫金

如何看待索緒爾，是《超越語言》一書的邏輯起點(diǎn)。

惹起國內(nèi)語言專學(xué)家怒火燃燒的，是我對待索緒爾語言學(xué)的態(tài)度。

時為北京師范大學(xué)教授、《國外語言學(xué)》雜志主編的伍鐵平先生批評我的錯誤之一就是“對索緒爾持輕蔑態(tài)度”，這實(shí)在是冤枉了我。

伍文的立足點(diǎn)是：語言學(xué)是一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)，它竭力要捍衛(wèi)的是語言的共同性、確定性、科學(xué)性、可分析性、可論證性，而這些都是由索緒爾的《普通語言學(xué)教程》一書奠定基礎(chǔ)的。他認(rèn)定：語言學(xué)根本不研究人生意義、心靈體驗(yàn)、個性創(chuàng)造等。這些內(nèi)容分別是哲學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、文藝?yán)碚摰葘W(xué)科的研究對象，同語言學(xué)很少相關(guān)，以此來指責(zé)索緒爾和其他結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家，是牛頭不對馬嘴。

而我卻認(rèn)為，主體內(nèi)涵、心靈體驗(yàn)、個人風(fēng)格、創(chuàng)造過程，也應(yīng)該納入語言學(xué)研究，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的研究范圍應(yīng)當(dāng)有所突破，將言語主體活動的內(nèi)涵與過程擴(kuò)展進(jìn)來，這就是“超越”的本義。

我還在書中清楚地說明：索緒爾本人并不拒絕這些研究，他希望在“語言的語言學(xué)”之后再創(chuàng)立一門“言語的語言學(xué)”。伍鐵平先生卻認(rèn)為“語言學(xué)”的科學(xué)地位不應(yīng)該受到質(zhì)疑?！扒榫w、沖動、意味、氛圍、神韻不僅不是語言學(xué)研究的語言，也不是文學(xué)家認(rèn)同的語言?！?/p>

伍先生對語言學(xué)研究劃出的嚴(yán)格的界限，即使文學(xué)、詩歌也是不可能超越的，這就是我們之間的分歧之所在。不是我輕視索緒爾，而是伍先生局限、固化了索緒爾。

如今再看一看我的書與伍先生的文章，會發(fā)現(xiàn)有一個共同的遺漏：我們在討論“超越語言”時，都沒有提到那位創(chuàng)立“超越語言學(xué)”的語言哲學(xué)大師米哈伊爾·巴赫金。

我沒有提到巴赫金，應(yīng)該說是出于“無知”。我的《超越語言》一書完稿于1988年，那時國內(nèi)關(guān)注巴赫金的人很少，雖說錢中文先生在1983年就已經(jīng)發(fā)表了關(guān)于巴赫金“復(fù)調(diào)小說理論”的研究文章，而國內(nèi)關(guān)于巴赫金語言學(xué)研究的文章多是在1990年之后發(fā)表的，我在寫作《超越語言》時對巴赫金尚且一無所知。

伍先生是語言學(xué)專家，懂多國語言，更是精通俄語，他的著作里可以時時征引列寧、斯大林的語言學(xué)思想，卻絕口不提巴赫金，顯然不是因?yàn)椴恢?，多半是因?yàn)椴幌矚g。因?yàn)樵谔K聯(lián)，巴赫金的語言學(xué)說長期是受到主流語言學(xué)界反對與批判的。

國內(nèi)巴赫金研究領(lǐng)域的學(xué)者指出：“巴赫金著重批判了抽象客觀主義流派把生動的語言概念化、使之變成了抽象的概念系統(tǒng)，即用靜態(tài)的和抽象古代觀點(diǎn)看待語言，卻忽視了語言的變異性和具體多樣性?！薄鞍秃战饘φZ言的研究則是動態(tài)的、充滿生機(jī)和活力的。在巴赫金看來，語言哲學(xué)研究的課題，只能是具有社會性的、個人的言語活動?！?/p>

巴赫金語言哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種“超語言學(xué)”方法論。“超語言學(xué)”是巴赫金在20世紀(jì)20年代首先提出的一種獨(dú)特的哲學(xué)—語言學(xué)研究方法。他不同于傳統(tǒng)的語言學(xué)研究，不是把“死”的語言體系，而是把“活的語言中超出語言學(xué)范圍的那些方面”作為自己的研究對象，走的完全是一條超越語言學(xué)規(guī)則和語言學(xué)體系的道路，因而具有十分重要的學(xué)術(shù)創(chuàng)新意義。

這里講到的“死的”“活的”，也正是我在《超越語言》一書中議及的“魚的骨架”與“活魚”。我主張將言語主體的“情緒”“沖動”“欲望”“意向”及詩歌與文學(xué)寫作過程中的“氛圍”“神韻”“不言之言”“言外之意”引進(jìn)語言學(xué)中來，下意識希望為干涸的語言學(xué)研究的池塘里注入一股活水。

我在回答伍鐵平先生的質(zhì)疑文章時曾經(jīng)說“咱們不是一股道跑的車”，看來并非強(qiáng)詞奪理。我的“車”竟然在渾然不知的情況下“跑到了巴赫金的軌道上”！至于為什么會這樣，后來我才發(fā)現(xiàn)這可能與我對洪堡特、卡西爾的偏愛有關(guān)，因?yàn)樗麄兌坏恼Z言學(xué)觀念也是巴赫金的“超越語言學(xué)”思想資源的重要組成部分。

三、語言與生態(tài)

《超越語言》1990年出版之前，我的主要精力仍然是放在文藝心理學(xué)研究領(lǐng)域，“生態(tài)”觀念有時也會閃現(xiàn)在某些場合，而這本書中幾乎沒有明確出現(xiàn)“生態(tài)”字眼。

然而，以現(xiàn)在的眼光來看，由于這本書中談?wù)摰暮诵膯栴}是“生命”“個體生命”，是語言作為一種歷史文化現(xiàn)象與生命、個體生命的關(guān)系，所以它注定將會與生態(tài)批評發(fā)生聯(lián)系。我曾在書中寫下：

在“語言的結(jié)構(gòu)”的下邊，是“人類祖先200萬年中積累的艱辛經(jīng)驗(yàn)”，是比語言古老得多的“記憶能力”、“回憶能力”、“聯(lián)想能力”、“模仿能力”和“選擇的壓力”的產(chǎn)物。語言的深厚的淤積層下面是人類鮮活的生命，是言語者獨(dú)特、完整的有機(jī)天性，是那烈火般的人類生命意志的沖動，是那生命的本真澄明之境。決定人類語言發(fā)生發(fā)展的更為基本的因素，是人類的生命意志和生命活力。從人類語言的發(fā)生史來看，這是語言起源的原始土壤；從個人言語的表達(dá)來看，這是言語生成的內(nèi)涵和底蘊(yùn)。

2003年，在“首屆中國修辭學(xué)多學(xué)科高級論壇”上我曾就當(dāng)代語言學(xué)與生態(tài)批評的關(guān)系發(fā)表了自己的補(bǔ)充意見：

《劍橋語言百科全書》中指出：“語言是什么”這個問題可以與“生存是什么”相比，在深奧的程度上，前者絕不低于后者，而生存的定義是界定和統(tǒng)一生物科學(xué)的先決條件。

語言，是地球上人類這一物種的顯著標(biāo)志之一，人正是因?yàn)橛辛苏Z言，才清楚地與其他生物劃清了界限。但人類畢竟仍然是地球生態(tài)系統(tǒng)中的一種生物，人類語言畢竟還是“自然選擇”的產(chǎn)物，它不僅與人類清明的理性密切相關(guān)，還始終與人類的身體、情感、意志、意向密切相關(guān)，與人類種族進(jìn)化史中全部生物性、心理性、文化性、社會性的積淀、記憶密切相關(guān)，甚至還與人類生活其中的地域、天候等自然環(huán)境密切相關(guān)。

為“人性”所規(guī)定的人類生存本來是具有兩重性的：一方面人類是萬物之靈，擁有認(rèn)識、改造自然的理性和手段；另一方面，人類又是自然界眾多物種中的一種，是地球生態(tài)系統(tǒng)中的一個有機(jī)組成部分，人類與自然依然骨肉相依、血脈相連。但在工業(yè)社會持續(xù)發(fā)展的300多年中，人類被征服自然的節(jié)節(jié)勝利沖昏了頭腦，人們只記住了第一點(diǎn)而忘記了第二點(diǎn)。于是，被人類當(dāng)作萬能工具的科學(xué)技術(shù)在為人類謀取眾多福利的同時，也在人與自然的血肉關(guān)系中砍下深深的一刀，乃至釀下了今天的令人觸目驚心的生態(tài)災(zāi)難。

二次世界大戰(zhàn)之后，在關(guān)于“現(xiàn)代性”的反思中，長期以來備受推崇的“理性”、“科學(xué)”、“技術(shù)”受到重新地審視和批判。20世紀(jì)60年代以來迅速崛起的生態(tài)運(yùn)動，進(jìn)一步教會人們擺脫“二元對立”的思維方式，運(yùn)用一種整體觀的、有機(jī)論的眼光看待自然和世界以及自然、世界和人的關(guān)系。這種時代的視野，無疑也會擴(kuò)及語言學(xué)研究中來。一些敏感的語言學(xué)家開始面對人的整體生存，關(guān)注到“科學(xué)主義”、“技術(shù)理性”之外的語言學(xué)研究空間，人類語言再度與人類整體存在相提并論。

真正的藝術(shù)精神是工具理性極端化、人性異化、生態(tài)惡化的解毒劑。當(dāng)代語言學(xué)向著藝術(shù)空間的開放，其意義也許還不僅在于語言學(xué)和文藝學(xué)，可能還會涉及后工業(yè)社會中精神生態(tài)的平衡與健全。

新世紀(jì)的修辭學(xué)如果能夠拓展到人類生態(tài)學(xué)的領(lǐng)域中來，那將有利于當(dāng)代社會精神生態(tài)的平衡與健康發(fā)展。

關(guān)于語言與自然的關(guān)系，海德格爾認(rèn)為自然中有一種“無聲的說”，人必須與之相符，把這無聲的說變成有聲的語言?！叭说恼Z言應(yīng)該聽從和符合自然的語言?！薄叭说恼Z言是從屬于大地的。”“感時花流淚，恨別鳥驚心。”站在詩歌的立場上，我是更加相信自然有語言、自然能言說的。人類最初的語言產(chǎn)生于自然之中，是用來與自然的語言對話的，人與自然是親人；后來，人類語言凌駕在自然之上，成為利用和剝削自然的工具，人與自然才成為對頭。

西方科學(xué)之父亞里士多德的邏輯學(xué)著作又叫《工具論》，歐洲工業(yè)時代的思想先驅(qū)F.培根把他的邏輯學(xué)著作命名為《新工具論》，在他們這里語言被邏輯化了、工具化了，科學(xué)成了征服自然、利用自然的工具，而語言則變成了工具的工具。語言的工具化，應(yīng)該是現(xiàn)代工業(yè)社會生態(tài)災(zāi)難生成的原因之一。

四、莫言與裸語言

本書“袒露內(nèi)部語言”一節(jié)，將莫言小說《歡樂》中的一段文字作為“裸語言”“潛修辭”即袒露內(nèi)部語言的一個案例。

當(dāng)時，莫言的不同尋常的小說語言受到評論界的熱議，其中反對的聲音有些刺耳。首先，出于我自己的話語理論，我對莫言的這種如同山洪暴發(fā)的言語發(fā)自內(nèi)心地贊賞。其次，特意將其寫進(jìn)書中，也是在表示我對莫言文學(xué)創(chuàng)新的聲援。

有趣的是，在我最后修訂《超越語言》的書稿時，我和莫言有過一次意外的交集。下邊的文字摘自我1989年12月15日的日記：

魯迅文學(xué)院招待所房間修訂《超》書稿。冬日陽光由窗外射至?xí)郎?，屋?nèi)溫暖如春。掩卷而坐，萬念俱寂，不知日之西斜也。

黃昏陳丹晨率眾人至朝陽門北小街96號訪王蒙。此乃四合院，王蒙與夫人崔瑞芳熱情款待。返魯院，已近十一時。

得知莫言來訪，遂回訪之。談及莫言語言，《超越語言》書中有一段將莫言與布勒東、聞一多、魯迅相比較，莫言連稱有愧。余曰，文學(xué)家中皆兄弟，無輩分。別，莫言贈書二冊，一為《十三步》，一為《歡樂十三章》，余以《文藝心理闡釋》回贈。夜深，招待所大門緊鎖，無奈，借宿他處。

日記是簡略的，所談當(dāng)然不止這些。這時的莫言正處于創(chuàng)作的亢奮狀態(tài)，有時一天可以寫下上萬字，有時又踟躕徘徊滯澀不前，語言的狂歡夾雜著語言的痛苦，與19世紀(jì)以來許多文學(xué)大師的話語經(jīng)歷相仿佛，也與我書中力挺的文學(xué)創(chuàng)作心態(tài)相吻合。文學(xué)家獨(dú)自豐厚蘊(yùn)藉的心靈，就是他在罕無人跡的原野里孤寂地守護(hù)著的那片黑夜。只有敢于潛入深淵并體驗(yàn)著深淵的人，才能夠袒露那詩性的語言。

十多年過后，2005年莫言在創(chuàng)作他的驚世名作《生死疲勞》時，仍然保持著這種飽滿而又狂放的創(chuàng)作心態(tài)。43天時間里寫下55萬字，寫盡生生死死的六道輪回，寫盡50年中國鄉(xiāng)土的風(fēng)云流變?？梢韵胂?，莫言內(nèi)心的感覺、直覺、意識、情緒夾雜著電閃雷鳴般的靈光、頓悟，幾如暴發(fā)的山洪直接由心頭涌向筆端、漫灌到稿紙上。大氣磅礴、荒誕怪異、不拘一格、非同凡響；或曰超驗(yàn)想象，或曰順口開河；或曰自由敘事，或曰口無遮攔；話語的激浪裹挾著傾訴的狂歡，此時誕生的便是從心靈的深潛處躍出水面的原生態(tài)語言，裸語言。

2010年，莫言的長篇小說《蛙》在上海文藝出版社出版，責(zé)任編輯曹元勇博士送我一冊，扉頁有莫言的題詞：

樞元先生正我。

多年前在魯院相見，當(dāng)時情景猶如眼前。

庚寅9月，莫言于京

他竟然還記得20年前的那個漆黑的夜晚！這讓我很感動。我讀完他的《蛙》后，心情久久不能平靜，便給元勇博士寫了一封電子郵件：

元勇：

我離開北京在鄭州逗留數(shù)日后，又到南京開會，方才回到蘇州。

莫言送我的《蛙》，我已經(jīng)讀完，這是我多年來很少一字一句閱讀的小說。我很喜歡這部小說，篇幅不大，內(nèi)蘊(yùn)卻堪稱浩瀚；說的是“計(jì)生”，卻映照出中國近60年的歷史縮影。我對這部小說的偏愛已經(jīng)達(dá)到這種程度，在北京、南京我都曾對一些評論家講：僅憑此書，當(dāng)獲諾貝爾獎無愧。我沒有獲得更多的響應(yīng)，但人們也承認(rèn)，莫言作為一個世界級小說家的形象已漸漸清晰。

我對這本書的偏愛，可能還由于我最近關(guān)于中國當(dāng)代文化的思考，此前我已經(jīng)寫進(jìn)我的一篇文章里：60年的新中國文化，前半是“政治革命”，后半是“經(jīng)濟(jì)市場”……兩種文化的無縫對接，便是種種怪相迭出的潛在推手?！阋欢ㄒ抑x謝莫言！

祝好！

樞元，2010.10.29,11:39:54

莫言當(dāng)即就給了我回信，信中說：“您對《蛙》的表揚(yáng)讓我汗顏，出版后，還是感覺到有很多缺憾?！本驮凇锻堋烦霭鎯赡旰螅蕴ど狭怂沟赂鐮柲Φ募t地毯。莫言的名字終于與福樓拜、司湯達(dá)、布勒東、馬爾克斯、魯迅、聞一多……排在了一起。

五、銅山西崩，洛鐘東應(yīng)

在“精神的升騰”這一章中涉及兩個關(guān)鍵詞：一是“三分法”，一是“超語言學(xué)”。

關(guān)于“三分法”，近年來受到學(xué)界關(guān)注的是我對地球生態(tài)系統(tǒng)劃分的三個層面：自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)。不久前有人發(fā)現(xiàn)，法國哲學(xué)家加塔利在1989年出版的《三重生態(tài)學(xué)》同樣也是從自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)的生態(tài)三重性立論的。但我并沒有看過加塔利的書，甚至，當(dāng)時并不知道他這個人。

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我曾解釋說，我之所以選擇“三分法”，除了扎根于本土傳統(tǒng)文化之外，是受益于另一位法國人，即法國現(xiàn)象學(xué)美學(xué)創(chuàng)始人米蓋爾·杜夫海納，他的《美學(xué)與哲學(xué)》是我寫作《超越語言》一書的“圣經(jīng)”，就是憑他的一句話：“當(dāng)語言在創(chuàng)造行為中被使用時，它已不再是語言或還不是語言，藝術(shù)似乎是超語言學(xué)的最佳代表”，啟發(fā)我用“三分法”建構(gòu)起全書的框架，也啟發(fā)我以“超越語言”為此書命名。

有學(xué)者曾就“三分法”比較了我與加塔利的異同：

加塔利致力于打破結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的“是”，走向堅(jiān)實(shí)的存在（con-sist）——知是守存；魯樞元致力于打破結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的理性、清晰，走向海德格爾詩意化的存在——知白守黑。

照此來看，我的關(guān)于生態(tài)批評的“三分法”，與現(xiàn)代語言學(xué)的嬗變還是密切相關(guān)的。拉康將弗洛伊德的無意識圖像作了語言學(xué)的闡釋，將人的心理內(nèi)涵劃分為“現(xiàn)實(shí)界”“想象界”“象征界”三個方面。羅蘭·巴特將“結(jié)構(gòu)”化為“構(gòu)成”，突破傳統(tǒng)語言學(xué)研究的桎梏，跨入“前語言”“后語言”“超語言”三個不同空間，將語言運(yùn)作引進(jìn)自由創(chuàng)造的領(lǐng)域。拉康、巴特、加塔利、杜夫海納都是同時代的法國人，他們涉及語言研究時都不約而同地采用了“三分法”的思維模式。在歐洲，法國人的思維方式與中國人似乎更容易溝通。

在中國古代，一分為三的觀念貫穿于中國傳統(tǒng)文化的各種典籍中，《老子》中講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；《易經(jīng)》視“天、地、人”為“三才”，法天象地，人居其中。多年來，無論是從事語言批評還是生態(tài)批評，我除了在中國古老的文化土壤里汲取營養(yǎng)，就是較多地接受了法國當(dāng)代人文主義的哲學(xué)思想。

就是在這一章中，我提出了“超語言”的說法，我的立論是建立在杜夫海納對于人類符號系統(tǒng)“三個領(lǐng)域”劃分的基礎(chǔ)之上的，并期望將這一分析運(yùn)用到藝術(shù)作品語言屬性的研究中。《超越語言》一書出版面世后，我甚至還雄心勃勃地試圖籌劃一門超越正統(tǒng)語言學(xué)樊籬的《文學(xué)言語學(xué)》，書的宗旨與大綱已經(jīng)設(shè)計(jì)完畢，最終卻沒有實(shí)施。

現(xiàn)在學(xué)界使用的“超語言學(xué)”，其概念出自巴赫金的《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》。這本書在中國出版是1988年，那時我的《超越語言》一書的初稿（油印本）已經(jīng)完成，那年11月我應(yīng)王先霈先生邀請?jiān)谌A中師范大學(xué)中文系為研究生班講授《超越語言》，用的就是這部初稿。彼時，我對巴赫金尚且渾然無知。我是從杜夫海納的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)中領(lǐng)悟到“超越語言”的旨趣的。

巴赫金自己認(rèn)為，他的超語言學(xué)研究的是“活生生的具體的言語整體，而不是作為語言學(xué)專門研究對象的語言”?！斑@里的超語言學(xué)，研究的是活的語言中超出語言學(xué)范圍的那些方面，而這種研究尚未形成特定的獨(dú)立學(xué)科?！北M管我的語言學(xué)知識貧乏，盡管我對巴赫金如此隔膜，對照上述說法，讀者或許不難看出我的“超越語言”與巴赫金的“超越語言學(xué)”總還是能夠呼應(yīng)起來的。

這再次印證“銅山西崩，洛鐘東應(yīng)”這句中國老話。無論是東方還是西方，我們畢竟是生活在同一個地球的生命共同體之中，面對的是同一些問題。

六、錢鍾書論神韻

《超越語言》第六章中的部分文字曾以《“神韻說”與“文學(xué)格式塔”》為題在《文學(xué)評論》1987年第3期發(fā)表，獲得讀者好評。書出版后，我看到錢鍾書先生《談藝錄》中專論神韻的文章，兩相對照，既為我的千慮一得而僥幸，又深為鍾書先生的博大精深、洞幽燭微所折服。茲摘錄于下，以彌補(bǔ)我在論述中的不足。

神韻，為詩歌的基本屬性，并非某種風(fēng)格，一切好詩均應(yīng)具備，“實(shí)無不該之所”，“神韻非詩品中之一品，而為各品之恰到好處，至善盡美”。

神韻，為詩性的最高境界：“詩之極致有一：曰入神。詩而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣?！?/p>

神韻，在有限無限之間，終歸無限?！俺Ａ魺o盡，寄趣在有無之間?！薄坝杏诟吖艤啒阋娚耥嵳?，有于風(fēng)致見神韻者，有在實(shí)際見神韻者，亦有虛處見神韻者，神韻實(shí)無不該之所。”

神韻，在有形無形之間，終歸無形，“譬如鏡花水月：體格聲調(diào)，水與鏡也；興象風(fēng)神，月與花也”。

神韻，作為詩之“無形”的精魄，須憑借“有形”方能生成，“有形”“無形”相輔相成：“神理、氣味者，文之精也；格律、聲色，文之粗也。然，茍舍其粗，則精神亦胡以寓焉？”

錢鍾書先生在歷數(shù)《莊子》《論衡》《詩品》《滄浪詩話》《詩藪》《漁洋詩話》《復(fù)初齋文集》中關(guān)于“神韻”的論述后，寫下自己的看法：“詩者，藝之取資于文字者也。文字有聲，詩得之為調(diào)為律；文字有義，詩得之以侔色揣稱者，為象為藻；以寫意宣志者，為意為情。及夫調(diào)有弦外之遺音，語有言表之余味，則神韻盎然出焉。”在我看來，這就是說神韻乃有聲有色的語言文字操作過程中的一種生成物，所謂“遺音”“余味”，無外乎說神韻是文字、語匯之外，生成的一種形而上的詩的境界。這又是所有好詩都注定擁有的：“自運(yùn)謀篇，倘成佳構(gòu)，無不格調(diào)、辭藻、情意、風(fēng)神，兼具各備；雖輕重多寡，配比之分量不同，而缺一不可。”

在這一節(jié)文字的后半部分，博學(xué)多聞的錢鍾書先生又援引西方哲學(xué)、心理學(xué)的知識，對“神韻”這一中國古代詩學(xué)范疇加以闡釋：

Boethius于知覺（Sensus,imaginatio）、理智（Ratio）外，另舉神識（Intelligentia）。見Consolationes philosophiae，德國哲學(xué)家自Wolff以下，莫不以悟性（Verstand）別出于理性（Vernunft），謂所造尤超卓；Jacobi之說，更隱于近人Bergson語相發(fā)。Bergson亦于知覺與理智之外，別標(biāo)直覺（Intuition）；其認(rèn)識之簡捷，與知覺相同，而境諦之深妙，則并在理智之表。此皆以人之靈明，分而為三（trichotomy）?！段淖印さ赖缕吩啤谩吧蠈W(xué)以神聽之，中學(xué)以心聽之，下學(xué)以耳聽之?！标宋脑斗ú厮榻痄洝肪砣嘀^∶“覺有三說，隨淺深而分。一者覺觸之覺，謂一切含靈，凡有自身之所觸，無不知也。按：即文子所謂‘下學(xué)’。二者覺悟之覺，謂一切明哲，凡有事之所悟，無不辨也。按：即中學(xué)。三者覺照之覺，謂一切大圣，凡有性之所至，無不通也。按：即上學(xué)?！苯耘c西說吻契。文子曰“耳”者，舉聞根以概其他六識，即知覺是，亦即“養(yǎng)神”之“神”，神之第一義也。談藝者所謂“神韻”、“詩成有神”、“神來之筆”，皆指上學(xué)之“神”，即神之第二義，Pater與Brémond論文所謂神是也。

在這里，錢鍾書先生引證歐洲中世紀(jì)哲學(xué)家貝提烏斯關(guān)于“知覺”“理智”“神識”三種不同層次的心理活動與中國春秋時期思想家文子的“三聽說”、明代學(xué)者晁瑮的“三覺說”相比照，遂得出“神韻”乃Boethius所說“神識”“悟性”“直覺”；相當(dāng)于文子所謂“上學(xué)之神聽”、晁瑮所謂“大圣之覺照”。錢鍾書先生熔中西文化于一爐的治學(xué)風(fēng)格，在對于“神韻”的闡述中華麗現(xiàn)身！

七、語言的詩性與詩的語言

這是當(dāng)代哲學(xué)家張世英先生《新哲學(xué)講演錄》中第十八講的標(biāo)題。

語言，是當(dāng)代世界哲學(xué)界逐鹿會戰(zhàn)的原野，張世英先生的哲學(xué)無一例外地置身其中。關(guān)于語言的詩性，他在書中寫道：

任何個別的、單一的東西，只要你把它當(dāng)作離開了主體的客觀認(rèn)識對象，當(dāng)作單純的在場者，它就是僵死的，無意義的、不言不語的。但如果你把它放到主客融合的境界中，放到在場與不在場、顯現(xiàn)與隱蔽相結(jié)合的寬廣領(lǐng)域中，它就以它自己獨(dú)特的方式詩意地言說著“道言”“大言”。

他很欣賞海德格爾的比喻:不在場的過往千百年的狂風(fēng)暴雨通過在場的古廟建筑上的石塊與木料而言說自身、顯現(xiàn)自身；梵·高作品中的農(nóng)鞋同樣也在言說著沉積在過往歲月中的艱難與滄桑。并由此得出：中國古典文論中強(qiáng)調(diào)的“言外之意”，也是通過在場的言說顯現(xiàn)自身，通過說出的東西暗示出未說出的東西，這就是語言的詩性。

詩的語言不執(zhí)著于當(dāng)前在場的東西，詩的語言聆聽“異鄉(xiāng)”的聲音，把隱蔽在心靈的曠野荒原的東西顯現(xiàn)出來。詩的語言的特性就是超越在場的東西，抵達(dá)不在場的東西。

我曾經(jīng)從語言學(xué)的意義為詩歌乃至文學(xué)確立這樣的使命：用語言表述語言難以表述的東西。這也是在強(qiáng)調(diào)詩所追求的總是“言外之意”。

張世英先生強(qiáng)調(diào)：詩的語言是對“異鄉(xiāng)”的召喚。所謂“道言”“大言”，就是通過詩的語言，把來自所謂“存在”“無”“神秘”或所謂“無底深淵"的聲音釋放出來。這顯然就是老子說的“無言之言”“大音希聲”，也是海德格爾說的“沉寂的鐘聲”。海德格爾的存在主義現(xiàn)象學(xué)與古代中國的顯隱之道的確是有幾分類似的，當(dāng)其由哲學(xué)走向詩學(xué)的時候尤其如此。

詩的語言的另一個特點(diǎn)是詩具有獨(dú)特性、一次性。海德格爾說:思想家言說存在，詩人給神圣的東西命名。所謂“命名”就是指獨(dú)特性，一次性。只有詩才可以獨(dú)特地、一次性地，也就是創(chuàng)造性地直接把握到真意。而思想家用邏輯的、推理的語言，只能把握到一些普遍性的、抽象的東西。

《文心雕龍·隱秀篇》中說：“情在詞外曰‘隱’，狀溢目前曰‘秀’?！睆埵烙⑾壬慕忉屖牵核^詞外之情，也就是言外之意，實(shí)際上就是暗示。詩的語言是以說出的東西暗示未說出的“無窮之意”。中國是一個詩的國度，特別重視發(fā)揮語言的詩性，重視用詩的語言表達(dá)、暗示無窮之意。中國古典詩的水平高下，不在于說出的東西，例如不在于辭藻華麗還是不華麗，而在于說出的言辭對未說出的東西所啟發(fā)、所想象的空間有多廣,有多深。

據(jù)說張世英先生的客廳中掛著他自撰自書的條幅：“心游天地外，意在有無間?！边@樣一種“萬有相通”“天人合一”的審美境界，也是人“詩意地棲居在大地”上的人生境界。

本書第七章第四節(jié)還曾講到“語言的狂歡”，這也是語言的詩性的展現(xiàn)，是詩的語言的臨界超越狀態(tài)。巴赫金的“超越語言學(xué)”中就曾提出“狂歡節(jié)理論”：在狂歡節(jié)世界中，現(xiàn)存的規(guī)矩和法令、權(quán)威和真理都成了相對性的，這對社會意識形態(tài)產(chǎn)生了一定的顛覆，使那種企圖統(tǒng)轄一切，完全禁錮大眾思想空間的教會的力量大大削弱。

我在書中寫下的：語言不是宗教，但語言卻具有類似宗教的約束力，有時甚至比宗教的戒條和律令還有效力。語言的既定性將人們捆扎得結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)，人們在毫無察覺中成了語言的奴隸。當(dāng)每一個中國人都萬口如一地說著相同語句時，每一個中國人同時也都失去了屬于自己的語言。心靈之苗如果不掙扎著破土而出，就將在語言積垢的重壓下死去?！翱駳g”即對于“壓抑”的反抗，狂歡是革命的情感動力和精神動力。如果說，教規(guī)嚴(yán)苛的天主教徒們每年之中還有那么一個恣意縱情、放蕩不羈的“狂歡節(jié)”，那么言語者的狂歡又在哪里呢?

狂歡精神可以是對中世紀(jì)教會威權(quán)的抗?fàn)?、對社會壓抑的宣泄。正如巴赫金的“狂歡化理論”所指出的：話語的方域與時代背景雖然不同，對“狂歡”顛覆性、解構(gòu)性的強(qiáng)調(diào)卻是一致的。

八、語言的沉淪

《超越語言》中呈現(xiàn)的民族主義的自信以及對語言超越現(xiàn)實(shí)的期待，顯得有些尷尬。從這本書的出版到今天，已經(jīng)過去三十多年，世界與人心都發(fā)生了很大變化。

30年前寫作這部書時，我還沒有用上電腦，每一個字都是手握鋼筆（還是那種更原始一些的“蘸水筆”）在稿紙上一筆一畫寫下來的。遇到存有疑惑的語詞不是在網(wǎng)絡(luò)上查“谷歌”或“百度”，而是在一部部厚重的《辭源》《辭?！贰栋倏迫珪分袑ひ?。與學(xué)界友人的聯(lián)絡(luò)交往主要依靠書信，至今我還存放有一大箱子粘貼著花花綠綠郵票的信函。

大約在1992年，王蒙先生在給我的一封來信中一半是在電腦上輸入的，一半仍是手寫，他還在信中感嘆：不用手寫的信簡直就不像是信。這一年，大約就是中國作家普遍“換筆”的開始。

人世上的許多事是善良的人們始料不及的。

由技術(shù)與市場推動的人類社會快速進(jìn)入所謂信息時代，語言文字的數(shù)字化通過人手一機(jī)在互聯(lián)網(wǎng)上迅速普及，洪水般涌進(jìn)人們?nèi)粘Ｉ畹恼Z言符號不但改變了人們的話語方式，也改變了人類的思維方式、交往方式、生活方式、存在方式。與社會“發(fā)展進(jìn)步”同步而來的，是頻頻上演的網(wǎng)絡(luò)欺詐、網(wǎng)絡(luò)施暴。套版式的陳詞濫調(diào)、指鹿為馬的誑語讒言、裝腔作勢的自慰自嗨充塞在各個傳播渠道；愚妄的狂噴、欲望的宣泄、拙劣的欺詐、執(zhí)拗的狡辯遍布網(wǎng)絡(luò)空間。而這一切，都是通過語言文字操弄實(shí)施的。由于言語交流渠道的數(shù)字化、電子化，如今我們說的話、寫的字比任何時代都多，也比任何時代都濫。讓人擔(dān)心的已經(jīng)不再是本書開端所說的“語言的干涸”，而是“語言的敗壞與腐爛”。

語言的潰敗導(dǎo)致詩歌的沉淪。就我視野范圍所及，20世紀(jì)80年代涌現(xiàn)的優(yōu)秀詩人北島、江河、多多、舒婷、梁小斌等走的走，傷的傷。海子、顧城則已經(jīng)決絕地去了另一個世界。

我看到，進(jìn)入21世紀(jì)以來，只有一位說話有些口齒不清的女子仍然活躍在寂寞的詩壇上：

我承認(rèn)，我是那個住在虎口的女子

我也承認(rèn)，我的肉體是一個幌子

我雙手托舉靈魂

你咬不咬下來都無法證明你的慈悲

漢語言在她的筆下踉踉蹌蹌、磕磕絆絆，看似白日夢中的囈語，又像德爾菲山谷里冒出的霧氣。女詩人在虎口里掙扎，她解釋說她是拿自己的性命在寫詩，她寫下的是她靈魂的自然流露。

語言的沉淪，是人性的劫難，也是自然的災(zāi)難。

21世紀(jì)已經(jīng)過去的22年，完全不是人們最初所期待的。瘟疫蔓延、戰(zhàn)爭頻發(fā)、地球生態(tài)惡化、全球化進(jìn)程熔斷、經(jīng)濟(jì)危機(jī)的逼迫、世道人心的淪落，這個世界還會好起來嗎?

生物考古學(xué)家德日進(jìn)站在人類演化的宇宙坐標(biāo)中，堅(jiān)信人類終究是朝著那個光明、圣潔、雅善的頂點(diǎn)走去。但轉(zhuǎn)機(jī)并不一定就是下一個10年、20年，或許要在200年、2000年之后。這就為我們的超越留下更開闊的空間，更久遠(yuǎn)的期待。