內(nèi)容提要 檢省中國學(xué)術(shù)共同體在百余年學(xué)科發(fā)展進(jìn)程中自覺建構(gòu)的史譜與成果，可以清晰發(fā)現(xiàn)，中國民間文學(xué)的學(xué)科建設(shè)常態(tài)化地呈現(xiàn)出附著性的特質(zhì)。這種特質(zhì)常被視為學(xué)科基質(zhì)的固有成分，內(nèi)化為學(xué)科認(rèn)知中不可撼動的自然秩序，很大程度上阻滯了學(xué)科的成熟與獨立發(fā)展。在民間文學(xué)即將重獲研究生教育學(xué)科專業(yè)目錄獨立二級學(xué)科地位的時間節(jié)點，重述自主學(xué)科建設(shè)的預(yù)警機(jī)制與自省意識，是一種居安思危的自覺。消解中國民間文學(xué)學(xué)科建設(shè)的附著性焦慮，需要學(xué)術(shù)共同體在當(dāng)代學(xué)科生產(chǎn)中開展學(xué)科共有價值的持續(xù)教育與挖掘以堅固共同體意識，并在此基礎(chǔ)上，完成適應(yīng)時代變遷需求且能夠提供學(xué)科間互文貢獻(xiàn)的范式革命。

關(guān)鍵詞 民間文學(xué)；學(xué)科附著性；學(xué)科基質(zhì)；共同體意識；范式革命

從學(xué)科發(fā)展史看，作為一門以民眾文學(xué)生產(chǎn)為研究對象的傳承之學(xué)，中國民間文學(xué)的學(xué)科建設(shè)與中國社會的發(fā)展密不可分，也始終伴隨著學(xué)術(shù)共同體在各個歷史時期參與思想建設(shè)和學(xué)術(shù)革命的努力。美國人類學(xué)家克利福德·格爾茲曾說：“如果你想了解什么是一種科學(xué)，你首先要看的，不是它的理論或發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然也不是它的辯護(hù)士對它的說法；你應(yīng)當(dāng)看它的實踐者做的是什么?！?［1］ 因此，想要完成對民間文學(xué)當(dāng)代學(xué)科生產(chǎn)的積極推動，需要厘清中國學(xué)界對學(xué)科責(zé)任的自我辨識和以民眾為主體的知識生產(chǎn)史譜，這樣才有可能從對中國學(xué)術(shù)共同體自覺建構(gòu)的檢省中，探索解決學(xué)科建設(shè)進(jìn)程里所遇諸問題的有效途徑。

一 朝向中國學(xué)派的建設(shè)：民間文學(xué)自主學(xué)科體系的建構(gòu)史譜

早在1903年，蔣觀云以其發(fā)表在《新民叢報》（日本橫濱）第36號上《神話·歷史養(yǎng)成之人物》一文，開啟了中國現(xiàn)代民間文學(xué)史上的神話研究，并遵從中國“文以載道”的傳統(tǒng)將古代神話與后世文學(xué)等而視之［2］ 。但是，如果將民間文學(xué)研究在中國的興起視為啟蒙主義思想中國化的結(jié)果，那么談及學(xué)科的真正開端，還需延后至1918年北京大學(xué)設(shè)立歌謠征集處，促動了深刻影響“五四”新文化運動與新文學(xué)革命的歌謠學(xué)運動。這場運動促使來自文學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、教育學(xué)、人類學(xué)等多學(xué)科的學(xué)者，如蔡元培、周作人、劉半農(nóng)、胡適、顧頡剛、茅盾、常惠、鄭振鐸、趙景深、鐘敬文、婁子匡等，在嘗試用本學(xué)科的新觀念改造中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的過程中，以“敏銳的目光和先進(jìn)的思想，‘發(fā)現(xiàn)’了這門學(xué)科的重要思想意義和學(xué)術(shù)意義” ［3］，并通過有意識且成規(guī)模地進(jìn)行民間文學(xué)的搜集和研究，將之傳訴給國人。這場“眼光向下”革命式的多學(xué)科實踐，在1918—1949年間，形成了有關(guān)民間歌謠、童話、傳說、神話諸文類的大量研究，也分別以歌謠研究會、古史辨神話派、文學(xué)人類學(xué)派、社會—民族學(xué)派、俗文學(xué)派、延安學(xué)派、民俗學(xué)派等流派之名，在堅守文藝學(xué)傳統(tǒng)的同時，積極拓展民族民間文化的研究，為中國民間文學(xué)學(xué)科的初創(chuàng)奠定了堅實的基礎(chǔ)。這些流派在理論、觀念、方法上形成的多元格局，雖然顯示了初創(chuàng)時期學(xué)科建設(shè)的邊緣性和不成熟性［4］，但確實有效推動了民間文學(xué)研究及其學(xué)科建設(shè)在中國的本土化發(fā)展。

隨后，世界格局與中國政治體制的變化，帶來了1949—1966年間學(xué)科體系的變革，民間文藝學(xué)與民俗學(xué)相剝離，“在文藝學(xué)的基礎(chǔ)上，吸收和引進(jìn)了蘇聯(lián)的民間文學(xué)理論……在文化界樹起了民間文學(xué)的旗幟” ［5］，并開展了一系列與學(xué)科建設(shè)有關(guān)的實踐，如1950年成立了中國民間文藝研究會，接續(xù)出版了《民間文藝集刊》《民間文學(xué)》等學(xué)術(shù)刊物，1958年開展了全國性采風(fēng)活動，眾多高校開設(shè)了“人民口頭創(chuàng)作”的講座等［6］。這一時期，民間文學(xué)“因為與民眾的天然聯(lián)系以及特殊的政治社會功能……被納入現(xiàn)代民族國家構(gòu)建的進(jìn)程……成為‘人民文學(xué)’的核心與中堅，亦是文學(xué)領(lǐng)域接駁、實踐國家話語的重要場域” ［7］，由之也獲得了國家教育體制與現(xiàn)代學(xué)科體系中的合法身份。

雖然，1966—1976年間的政治干擾，嚴(yán)重遲滯了民間文學(xué)學(xué)科的自主發(fā)展。但在1976年以后，尤其是中國開始實行對內(nèi)改革、對外開放的政策之后，社會發(fā)展模式的轉(zhuǎn)變促動了域外學(xué)術(shù)思想在中國學(xué)界的迅速傳播。中國學(xué)者自覺的學(xué)術(shù)引介與內(nèi)化實踐，逐步加速了民間文學(xué)學(xué)科體系的完善：首先，構(gòu)建了政治話語回歸學(xué)術(shù)話語、學(xué)術(shù)話語為政治話語服務(wù)的雙軌實踐模式。其次，后現(xiàn)代主義思潮對宏大理論的解構(gòu)，結(jié)構(gòu)主義和解釋學(xué)方法對深層結(jié)構(gòu)與個人表演的關(guān)注，口頭詩學(xué)、民族志詩學(xué)、表演理論、女性主義思潮［8］等對社會環(huán)境、社會動態(tài)和特殊歷史進(jìn)程的思考，對社會的、道德的而非技術(shù)焦點的敏感，都在介入中國學(xué)界的過程中，深刻影響了民間文學(xué)對自身學(xué)科體系、研究范式與民眾審美生產(chǎn)本質(zhì)的認(rèn)知，令學(xué)科建設(shè)從以文本解析為中心的單一范式架構(gòu)，延展出朝向語境范式與生活實踐的雙重轉(zhuǎn)向。同時，知識精英啟蒙話語的再度確立與整體性的文化信念［9］，為中國學(xué)術(shù)共同體帶來了參與國家文化建設(shè)等學(xué)科公共履職的熱情。這一時期非常突出的特點是，在吸收、內(nèi)化國際理念和方法與積極產(chǎn)出新的學(xué)術(shù)成果的過程中，中國學(xué)界自覺地凸顯了學(xué)科建設(shè)的“中國性”。應(yīng)該說，這一過程既是中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)共同體完善自主學(xué)科體系的過程，也是通過持續(xù)性的知識生產(chǎn)與理論積累進(jìn)行學(xué)術(shù)體系建構(gòu)的過程。

2024年1月22日，中國學(xué)位與研究生教育學(xué)會官網(wǎng)發(fā)布了《研究生教育學(xué)科專業(yè)簡介及其學(xué)位基本要求（試行版）》，民間文學(xué)作為獨立的二級學(xué)科列入了中國語言文學(xué)的學(xué)科范圍［10］。這則喜訊在很短時間內(nèi)，迅速榮登民間文學(xué)界、民俗學(xué)界各類線上平臺的頭條位置，并以“民間文學(xué)回歸中國語言文學(xué)二級學(xué)科目錄”為題，為學(xué)界帶來了一場有關(guān)學(xué)科重獲獨立的認(rèn)知狂歡。實際上，自1983年國務(wù)院學(xué)位委員會發(fā)布《高等學(xué)校和科研機(jī)構(gòu)授予博士、碩士學(xué)位的學(xué)科專業(yè)目錄(試行草案)》以來，研究生教育的學(xué)科專業(yè)目錄歷經(jīng)多次修訂，先后共有6個版本［11］。民間文學(xué)作為歸屬于中國語言文學(xué)的獨立二級學(xué)科，只在前兩版目錄里出現(xiàn)過。在第三版（1997年版）的目錄中，民間文學(xué)已經(jīng)從文學(xué)劃歸到社會學(xué)門類下的二級學(xué)科民俗學(xué)的備注范圍［12］。對民間文學(xué)而言，這種學(xué)科類屬的轉(zhuǎn)變，不僅意味著整個學(xué)科在國家認(rèn)定體系中的“降位”，也一定程度上影響了學(xué)科的獨立性發(fā)展，使民間文學(xué)的學(xué)科定位長期處于動蕩狀態(tài)，游移于文學(xué)與社會學(xué)兩大一級學(xué)科的邊界之間。時隔近30年，《研究生教育學(xué)科專業(yè)簡介及其學(xué)位基本要求（試行版）》的發(fā)布，預(yù)示著民間文學(xué)學(xué)科迎來了穩(wěn)定發(fā)展的可能性，也顯示出學(xué)界數(shù)代同仁為學(xué)科獨立發(fā)展的努力已初見成效。

在學(xué)界狂歡的時間節(jié)點，重述學(xué)科建設(shè)的預(yù)警機(jī)制與自省意識，或許是件掃興的事。但我認(rèn)為對于學(xué)科的后續(xù)發(fā)展而言，居安思危是一種必要的自覺。上文對百余年學(xué)科歷史的檢省說明，中國民間文學(xué)作為現(xiàn)代科學(xué)意義上的學(xué)科，雖然已經(jīng)完成了“通過概念厘定與邊界劃分，確立研究對象；通過梳理基本問題，明確學(xué)科本位與研究目標(biāo)” ［13］的學(xué)科建設(shè)基礎(chǔ)工作，但從其興起之初就開始的有關(guān)學(xué)科獨立、理論范式更新、學(xué)術(shù)話語發(fā)明的焦慮卻沒有完全消解。并且，隨著學(xué)科參與現(xiàn)代化的程度日深，有關(guān)學(xué)科發(fā)展危機(jī)和解困的思考還在持續(xù)增多，從20世紀(jì)80年代“人亡歌歇”的憂慮，到進(jìn)入21世紀(jì)后新文科建設(shè)視野下多學(xué)科邊界融合的挑戰(zhàn)，及至因非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)推行熱潮帶來的學(xué)科兼容的質(zhì)疑等等。這些與對象匱乏、方法論爭議以及范式轉(zhuǎn)型等相關(guān)的論爭之所以頻出，究其根本，一方面確實是與文化語境的變遷需求有關(guān)。在這種變遷中，學(xué)科研究對象的性質(zhì)和邊界的認(rèn)定都出現(xiàn)了模糊的趨向，形態(tài)抽繹、觀念解析等經(jīng)典研究范式越來越多地出現(xiàn)了效能不足、甚至是失效的情況。另一方面是源于民間文學(xué)學(xué)科建設(shè)尚處于未完善的狀態(tài)。雖然學(xué)界在持續(xù)進(jìn)行理論的跟進(jìn)與增效，但尚未能借此建構(gòu)出可以全面解決學(xué)科發(fā)展中所遇各類難題的有效范式體系。

此刻重提自省意識，一是想申明我們要對“獨立二級學(xué)科”喜訊可能引發(fā)的盲目樂觀，保持足夠的警惕。中國民間文學(xué)在國家認(rèn)定的學(xué)科體系中重獲獨立的二級學(xué)科目錄身份，可被視為學(xué)科獨立且進(jìn)一步成熟發(fā)展的契機(jī)，但若將其等同于學(xué)科自身完善獨立性的標(biāo)識，可能會因一葉障目而阻滯民間文學(xué)的當(dāng)代學(xué)科生產(chǎn)。二是期望學(xué)界同仁能在此發(fā)展節(jié)點重新意識到，為適應(yīng)研究對象變遷對既有范式的修改或擴(kuò)展，僅僅能成為對危機(jī)到來的預(yù)警。這種預(yù)警的意義在于“它指出更換工具的時機(jī)已經(jīng)到來了”［14］。而既往所做的這種積累和修繕，并沒有完成“從一個處于危機(jī)的范式，轉(zhuǎn)變到一個常規(guī)科學(xué)的新傳統(tǒng)能從其中產(chǎn)生出來的新范式”［15］的過程。想要超越危機(jī)、達(dá)成民間文學(xué)學(xué)科在當(dāng)代的科學(xué)革命，是需要一個重建研究領(lǐng)域的過程的。這種重建不僅需要對研究領(lǐng)域中某些最基本的理論概括或方法應(yīng)用進(jìn)行適應(yīng)性變革，還需要重新厘清民間文學(xué)的“學(xué)科基質(zhì)”（disciplinary matrix）［16］中影響?yīng)毩⑿园l(fā)展的重要因素。

二 解析附著性焦慮：民間文學(xué)學(xué)科基質(zhì)的當(dāng)代檢省

對大多數(shù)學(xué)科而言，學(xué)科的獨立性植根于是否建構(gòu)了作為學(xué)術(shù)共同體整體承諾集合的范式體系，使其可以形成辨析自身與其他學(xué)科邊界的標(biāo)識，同時亦能為其他學(xué)科提供釋疑的支持。但對民間文學(xué)而言，獨立性的問題，還有著更為復(fù)雜的歷史糾葛。從前述分析可知，在中國民間文學(xué)百余年的學(xué)術(shù)進(jìn)程中，那些對學(xué)科創(chuàng)立和發(fā)展產(chǎn)生過重要影響的前輩學(xué)者所提供的多元學(xué)科支持，使得中國傳統(tǒng)文學(xué)價值觀的引導(dǎo)與西方多學(xué)科學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的實踐始終影響著學(xué)科體系的創(chuàng)建。這樣的歷史令中國民間文學(xué)的學(xué)科建設(shè)常態(tài)化地表現(xiàn)出附著的特性，即民間文學(xué)總是處在學(xué)科間性的影響之中，學(xué)科范式的構(gòu)成主要是在承襲中國傳統(tǒng)認(rèn)知的基礎(chǔ)上內(nèi)化相關(guān)學(xué)科學(xué)術(shù)影響的結(jié)果，學(xué)科發(fā)展的轉(zhuǎn)向也總處于對強(qiáng)勢學(xué)科的跟隨狀態(tài)。

學(xué)界對這種附著于學(xué)科間性的處境成因是早有共識的。除初創(chuàng)時期多學(xué)科襄助的歷史因素［17］外，文藝學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)等相近或相鄰學(xué)科在其發(fā)展過程中，同民間文學(xué)在研究對象、分析范式等層面上的交互支撐也是造成學(xué)科建設(shè)附著特性的重要原因［18］。對學(xué)術(shù)發(fā)展整體而言，學(xué)科之間的交流互鑒是具有重要意義的。學(xué)科的發(fā)展需要寬容、開放的態(tài)度。因此，一個好的理念從何而來并不重要［19］。問題在于，如果一個學(xué)科始終處于“描紅階段”［20］，或是在奠定了學(xué)科構(gòu)架與理論基礎(chǔ)之后還沉溺于跟隨戰(zhàn)略，那么這種附著性長期發(fā)揮的影響必然會遲滯學(xué)科建設(shè)的成熟。實際上，民間文學(xué)在國家學(xué)科體制中身份歸屬的動蕩性，也是這種附著性帶來的一種結(jié)果［21］。

有趣的是，這種附著性近年來常被學(xué)者表述為頗具積極意義的跨學(xué)科性，尤其是在當(dāng)下強(qiáng)調(diào)學(xué)科間融會貫通的建設(shè)過程中，常被視為一種能與其他學(xué)科兼容互助的特性。這種表述雖然多少具有粉飾學(xué)科發(fā)展問題的嫌疑，但作為描繪學(xué)科定位的策略，其中至少反饋出民間文學(xué)學(xué)術(shù)共同體的期待，即民間文學(xué)能夠在當(dāng)代學(xué)科生產(chǎn)中，服務(wù)學(xué)科間互文，將來源于多學(xué)科的知識供養(yǎng)，回饋給供給學(xué)科。這種期待是寶貴的，但想要實現(xiàn)它，首先需要完成民間文學(xué)學(xué)科的獨立發(fā)展。但在當(dāng)代的學(xué)科生產(chǎn)中，我們看到，附著性對學(xué)科獨立發(fā)展的牽制作用表現(xiàn)得益發(fā)明顯。毛巧暉曾在分析2023年民間文學(xué)的研究走向時指出，民間文學(xué)的學(xué)術(shù)焦慮“無疑指向理論取向與學(xué)術(shù)發(fā)展中的學(xué)科邊界、跨學(xué)科對話等，而這也恰是當(dāng)下民間文學(xué)研究要處理的核心和關(guān)鍵” ［22］。因此，在我看來，中國民間文學(xué)想完成成熟學(xué)科的獨立性建設(shè)，勢必要直面學(xué)科附著性的問題，并深思、改善這一問題。

早在本世紀(jì)初，美國民俗學(xué)和民間文學(xué)研究的領(lǐng)軍人物阿蘭·鄧迪斯曾將對學(xué)科弱勢地位的憂慮歸結(jié)為兩點，即“新宏大理論的缺乏，以及對抗大量成功地宣稱民俗學(xué)領(lǐng)域為自己封地的業(yè)余人士和半吊子所做出的有效努力的失敗，使民俗學(xué)變成了一個在公眾眼中的弱勢學(xué)科” ［23］。鄧迪斯的提醒是令所有關(guān)心學(xué)科發(fā)展的人倍感刺痛的。他對民俗的新假設(shè)和推測在哪里的質(zhì)問，對美國學(xué)界毫無理論建設(shè)的批評，又何嘗不是當(dāng)代中國學(xué)界也應(yīng)捫心自問的問題呢？雖然，“宏大理論”被塔爾科特·帕森斯賦予概念拜物教式的修辭，使得他的觀點不為美國學(xué)界的眾多學(xué)者接納［24］，但任何人也無法否認(rèn)他所強(qiáng)調(diào)的，“真正的宏大理論能使我們理解那些如果沒有該理論就令人十分費解或無法破譯的資料……沒有這種或其他的宏大理論，民俗文本將永遠(yuǎn)只是有少量或根本沒有實質(zhì)性內(nèi)容分析的文選。每當(dāng)未經(jīng)分析的民俗匯集又一次被發(fā)表時，民俗學(xué)者作為簡單的收藏家、癡迷的分類員和檔案管理員的刻板印象就又一次得到強(qiáng)化?！保?5］ 鄧迪斯有關(guān)學(xué)科發(fā)展的尖銳反思，包含著對缺乏宏大理論創(chuàng)新和學(xué)術(shù)共同體意識建構(gòu)匱乏的深切擔(dān)憂。而這種擔(dān)憂恰與同時代的美國科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫恩的認(rèn)知不謀而合。

在庫恩看來，科學(xué)革命的完成及其共同體意識的建立，均與其學(xué)科基質(zhì)密切相關(guān)。構(gòu)成學(xué)科基質(zhì)的有四項基本成分：一是共同體成員無異議使用的概括性工具，也可稱為符號概括；二是共同承諾的信念，也即共同體相信的那些有助于決定未解決謎題的清單并評估其中每一謎題重要性的特定模型；三是作為學(xué)術(shù)共同體認(rèn)同感建立基礎(chǔ)的共有價值，盡管共有價值可能由共有它們的人做極為不同的應(yīng)用，但共有價值是共同體行為的重要決定因素；四是范例，也就是能為共同體提供科學(xué)的精細(xì)結(jié)構(gòu)和共有符號概括的問題的解答［26］。比較鄧迪斯和庫恩的思考，可以發(fā)現(xiàn)，二者都承認(rèn)，學(xué)科獨立性的建設(shè)并不排斥有效概念工具乃至范例生成的最初來源，但吸納并發(fā)展外來學(xué)術(shù)影響的前提，是學(xué)科的共同體要用“共有價值”構(gòu)建共同體意識的一致性，使其可以捍衛(wèi)堅定的學(xué)科本位及其獨立表達(dá)，這也是“共同承諾的信念”賴以維系、新的范式體系得以發(fā)明的重要基礎(chǔ)。

而此前中國學(xué)界的自主學(xué)科建設(shè)，尤其是在20世紀(jì)后半期，民間文學(xué)憑借對民眾審美表達(dá)傳統(tǒng)的共同關(guān)注，成就了學(xué)科共同體的雛形。盡管大家都意識到在民間文學(xué)的發(fā)展過程中，共同體成員的學(xué)術(shù)實踐大多攜帶著多元學(xué)科的影響，導(dǎo)致了學(xué)科整體發(fā)展的附著性，但由此帶來的理論支撐完成了庫恩所謂學(xué)科基質(zhì)的基本建設(shè)，即生產(chǎn)了類型、母題、敘事法則等一系列概括性工具，推動了關(guān)注口頭傳統(tǒng)生產(chǎn)與傳續(xù)機(jī)制的“文本范式”“語境范式”的形成，使得民間文學(xué)作為學(xué)科成長至今。因此，很長一段時間里，學(xué)界都將對研究對象的一致性關(guān)切理解為共同體所共有的價值認(rèn)知，并將之視為學(xué)科建設(shè)中可不加辨析的自然秩序。附著性也隨之成為可被容忍的學(xué)科特征，與包括獨立性焦慮在內(nèi)的學(xué)科反思并存于學(xué)者的論爭當(dāng)中。我們當(dāng)然也在前輩學(xué)者的思考里看到過對附著性的警惕。比如，鐘敬文先生在20世紀(jì)末就曾討論過加強(qiáng)學(xué)科獨立性的問題，強(qiáng)調(diào)要從學(xué)科整體的層面讓“我們的研究，不僅是為民族的，也是為世界的”，不能成為附庸先行理論發(fā)展的試驗場［27］。但令人遺憾的是，這種前瞻性的反思并未成為規(guī)模化的共同體意識的自覺建設(shè)。

進(jìn)入21世紀(jì)，在這個被西蒙·布朗納命名為“超級時代”的階段，互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展以技術(shù)的機(jī)械特征引發(fā)了文化的“不確定性”［28］，AI技術(shù)的出現(xiàn)又急速加劇了人類知識生產(chǎn)與信息流通方式的根本性改變。在這個由數(shù)字文化所形成的“超級社會”中，“越來越多的民俗以媒體和移動網(wǎng)絡(luò)為載體，其傳播非常迅速……原來界定民俗的‘小群體’‘面對面’等特征不再適用，大量傳統(tǒng)以被發(fā)明的、被管理和被組織的面貌出現(xiàn)”［29］。面對這樣的時代變遷與社會轉(zhuǎn)型，我們?nèi)钥梢詮拿癖姷慕涣鲗嵺`中辨識出民間文學(xué)在當(dāng)代現(xiàn)實生活中的存在，這有賴于民間文學(xué)維系其所屬群體認(rèn)同感和持續(xù)感的運行機(jī)制，也與其實用功能密切相關(guān)。

民俗作用于社會以保證人們已接受的文化標(biāo)準(zhǔn)的一致性。并通過民俗在教育以及反映文化方面的作用，使這種標(biāo)準(zhǔn)一代代地延續(xù)下去。在這個意義上，民俗與人們已接受的規(guī)范形成對照，并提供一種社會可接受的通過娛樂或幽默、產(chǎn)生想象或幻想的方式以保護(hù)制度免遭直接的攻擊……民俗是保持文化穩(wěn)定性的一部重要機(jī)器，它對青年人反復(fù)灌輸風(fēng)俗和倫理標(biāo)準(zhǔn)，對遵循社會習(xí)俗的成年人進(jìn)行贊揚以示獎賞，反之，則批評以示懲罰。當(dāng)這種習(xí)俗受到挑戰(zhàn)或質(zhì)疑時，它使之合理化。它建議人們應(yīng)滿足現(xiàn)狀，給他們提供一種逃避日常生活中的“困苦、不平等、不公正”的補(bǔ)償……它為傳播和保持一個文化的習(xí)俗，促進(jìn)人們?nèi)プ裱鹆酥匾饔?，同時，它又提供了一條發(fā)泄因贊成這些習(xí)俗而產(chǎn)生的欺騙和壓抑情緒的出路。［30］

這是美國學(xué)者威廉·巴斯科姆對民俗（包括民間文學(xué)）功能的討論。從中能夠看出，雖然他所提及的民俗是人們從現(xiàn)代社會和此前漫長年代中習(xí)得的認(rèn)識與經(jīng)驗，但在文化延續(xù)性的加持下依然會傳習(xí)到當(dāng)代社會。故而，我們才能發(fā)現(xiàn)人們在當(dāng)代生活中仍會沿用從傳統(tǒng)社會承襲的群體性的審美表達(dá)。但是，如布朗納所言，當(dāng)代性所帶來的種種劇變，已然通過人類社會的群體構(gòu)成方式、知識生產(chǎn)、表達(dá)實踐等領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，撼動了民間文學(xué)的對象性質(zhì)和邊界。實際上，當(dāng)我們對研究對象的認(rèn)定，在西方學(xué)界的影響下從民間文學(xué)作品轉(zhuǎn)變?yōu)橥癸@主體交流實踐的口頭傳統(tǒng)與審美表達(dá)時，中國民間文學(xué)以研究對象為基礎(chǔ)的共有價值以及由之衍生且并不牢固的共同體意識就已經(jīng)開始動搖了。

如果中國的學(xué)術(shù)共同體不能面對中國社會與文化及其變遷的真實問題，并在民間文學(xué)的學(xué)科背景和特有的知識結(jié)構(gòu)中回答這些問題［31］，只是安于為適應(yīng)新變而對既有范式進(jìn)行修繕與增效的話，那么民間文學(xué)作為一門學(xué)科存在的理由就會面對來自學(xué)界內(nèi)外的雙重且嚴(yán)苛的質(zhì)疑。因此，鄧迪斯在21世紀(jì)初的警告，并非只適用于美國學(xué)界，對中國學(xué)界認(rèn)知學(xué)科發(fā)展而言，同樣是當(dāng)頭棒喝。

三 心懷天下的范式革命：民間文學(xué)共同體的學(xué)科抱負(fù)

民間文學(xué)學(xué)科的當(dāng)代生產(chǎn)已經(jīng)到了必須要對理論范式與共同體意識進(jìn)行重建性自省的節(jié)點。雖然，在當(dāng)代社會，民間文學(xué)仍然可以維系學(xué)科知識生產(chǎn)的基本模式：或是通過接續(xù)傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)，重啟“冷”知識為當(dāng)下令人矚目的“熱”現(xiàn)象提供分析視角；或是以展現(xiàn)生活世界民眾文化實踐合理性的方式，凸顯主體文化表達(dá)的連續(xù)性和重要性。但是，如果不進(jìn)行重建式的科學(xué)革命，那么當(dāng)學(xué)界為各種新變所吸引而形成個案研究囤積的態(tài)勢時，當(dāng)共同體成員不再基于現(xiàn)實主義關(guān)懷的立場對共有價值加以持續(xù)挖掘和自省修正時，當(dāng)附著性作為固化了的學(xué)科發(fā)展特征阻撓獨立性學(xué)科基質(zhì)的完善時，我們將無法回答為何傳承之學(xué)的學(xué)科本位漸受質(zhì)疑、為何既有范式賴以發(fā)展的口承—書寫、傳統(tǒng)—現(xiàn)代等思維框架逐漸失效這一系列的難解謎題。庫恩認(rèn)為，“憑借共有價值而不是共有規(guī)則作為支配個人選擇的依據(jù)，或許這正是共同體用以分散風(fēng)險并保證其事業(yè)長期成功的途徑”［32］。而上述那些無法破解的謎題或?qū)⒆兂深B固的當(dāng)代困境，阻斷令我們事業(yè)長期成功的路徑。

學(xué)科建設(shè)非一人一日之功，因循庫恩提供的學(xué)科基質(zhì)線索，也許我們可以找到幫助學(xué)科走出困境的阿德里阿涅之線。首先，應(yīng)當(dāng)開展學(xué)科共有價值的持續(xù)教育。庫恩說，科學(xué)的革命是世界觀的改變。那么通過這種持續(xù)性的教育可以將獲得的思維定勢組合［33］轉(zhuǎn)化為民間文學(xué)共同體意識更新的基石。這種教育應(yīng)當(dāng)是整個學(xué)術(shù)共同體都需進(jìn)行的自我教育和終身教育。只有回答好“為何要堅持進(jìn)行民間文學(xué)的研究”，持續(xù)鞏固和挖掘?qū)W科的共有價值，這門學(xué)科才有持續(xù)發(fā)展的可能。一直以來，民間文學(xué)的共有價值主要外化為共同體對學(xué)科本位與職責(zé)的一致認(rèn)識上，就像鐘敬文先生曾提及的那樣，中國學(xué)派建立的旨趣與目的是清理中國各民族的民俗文化財富、增強(qiáng)國民的文化史知識和民族意識與感情、資助國家新文化建設(shè)的科學(xué)決策以及豐富世界人類文化史與民俗學(xué)的文庫［34］。因此，從學(xué)科建設(shè)的實踐看，民間文學(xué)始終積極參與各個歷史時期的思想建設(shè)和學(xué)術(shù)革命：要么通過“眼光向下”的轉(zhuǎn)向，實現(xiàn)以民眾為主體的學(xué)術(shù)實踐；要么直接參與同國家文化建設(shè)密切相關(guān)的知識生產(chǎn)，以體現(xiàn)民間文學(xué)及其學(xué)術(shù)共同體對學(xué)科責(zé)任的自我辨識。我們深知，學(xué)科共有價值的認(rèn)知一定是開放的，但這種共有價值如何應(yīng)變，如何權(quán)衡這種開放性與我們應(yīng)當(dāng)堅守的基質(zhì)性限制［35］，是當(dāng)代學(xué)科生產(chǎn)要在自我教育的過程中予以回答的關(guān)鍵問題。

其次，要有發(fā)明新范式體系的抱負(fù)，不要畏懼“宏大理論”的負(fù)向修辭，止步于替代理論或過渡理論的創(chuàng)造。在我看來，21世紀(jì)初美國學(xué)界關(guān)于宏大理論的反思，透露出來的更多是對概念拜物教的警惕及貼近當(dāng)代生活的自洽邏輯。就如美國民俗學(xué)家多蘿西·諾伊斯認(rèn)為的那樣，應(yīng)當(dāng)在宏大理論和地方闡釋之間的中間領(lǐng)域，建立“謙恭理論”（humble theory）［36］，以此解決“理論艷羨”（theory envy）的問題。

目前，我們更有能力對宏大理論進(jìn)行批評，而非建設(shè)。然而，與此同時，我們應(yīng)持續(xù)強(qiáng)調(diào)介于宏大理論和地方闡釋之間的中間領(lǐng)域。正如表演理論常說的那樣，它只是方法，然而我們可以借助方法到達(dá)理論。在描述中我們開始思考，在比較中我們看到細(xì)節(jié)。我們需要一個分析性的詞匯，讓我們在各種情況下都能自如運用。我們不可能從局部跨越到超驗意義……適合我們領(lǐng)域的問題在階梯的中間。它們不是“為什么”的問題，而是“如何”的問題，是關(guān)于社會生活的形式問題……雖然很低微，但我們也有理論在那里。我們這里有理論的存在，不需要仰望宇宙或?qū)W術(shù)上的星空來尋求救贖。［37］

在諾伊斯看來，謙恭理論解決的是“如何”的問題，而非“為什么”的問題。然而，從學(xué)科范式效度的視角看，謙恭理論的生產(chǎn)確實可以消減趨向宏大性的空洞建構(gòu)，但如果這些理論始終停留在替代或過渡的狀態(tài)，不能形成合力創(chuàng)建出足以支撐學(xué)科生產(chǎn)必要意義的宏大框架，那么無論我們是否獲得學(xué)科制度體系中的有效身份，都無法避免讓民間文學(xué)學(xué)科陷入“仰望宇宙或?qū)W術(shù)上的星空來尋求救贖”［38］的陷阱。這并不利于一個學(xué)科完成它的科學(xué)革命。科學(xué)史表明，一個學(xué)科在新范式的早期發(fā)展階段，發(fā)明一種替代的理論并不困難［39］。真正艱難的是，在替代理論的修繕或增效之后，我們?nèi)绾蝿?chuàng)造建構(gòu)新宏大理論的可能性，能否在變遷的文化進(jìn)程與社會需求中維系這一共同體的穩(wěn)定性。而解決這些問題，恰恰需要我們更深入地回答好“為什么”的問題，才能把“如何”的問題解決好。實際上，具有創(chuàng)建新宏大理論的抱負(fù)，不意味著民間文學(xué)要放棄謙恭理論、放棄對社會生活形式問題的情境研究，而是不能持續(xù)沉溺其中，要超越在“發(fā)現(xiàn)的情境”中進(jìn)行主觀陳述的自滿，轉(zhuǎn)而在“介紹的情境”中進(jìn)行清晰的思考［40］，“要關(guān)注將各種情境組織起來的社會結(jié)構(gòu)”［41］，才能使個人困擾與社會宏大議題相關(guān)聯(lián)，“要通過具體研究抽象出具有重要理論意義的論題”［42］，才能令民間文學(xué)的學(xué)科生產(chǎn)具有時代意義。

再次，民間文學(xué)當(dāng)代的學(xué)科生產(chǎn)，要能獨善其身，亦能兼濟(jì)天下。如果一個學(xué)科的理論生產(chǎn)只能在學(xué)科內(nèi)部交流、產(chǎn)生效用，那么學(xué)科的發(fā)展自然是要受限的。正如朝戈金對中國民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展“內(nèi)卷”傾向的反思一樣，“中國民俗學(xué)在發(fā)展過程中帶有強(qiáng)烈的自說自話傾向，用今天的話說，顯示出比較‘內(nèi)卷’的局面，對相鄰學(xué)科的影響力非常有限。這后一點尤其要引起警惕。一個學(xué)科的對象、方法和功用，以及它在人類知識譜系中的定位，應(yīng)當(dāng)由整個學(xué)術(shù)界來共同判定”［43］。美國民俗學(xué)者博特·法因圖赫對這一問題有同樣的思考，他認(rèn)為要“鼓勵民俗學(xué)家參與到關(guān)于重大文化問題和結(jié)論的基礎(chǔ)討論中來。檢省我們的話語是達(dá)成上述目的一種方式。這同樣也是反思我們獨特的學(xué)科經(jīng)驗如何促進(jìn)跨越知識領(lǐng)域的更大規(guī)模對話的一種方式”［44］。因此，今天我們討論民間文學(xué)當(dāng)代的學(xué)科生產(chǎn)，雖不能脫離中國學(xué)界的發(fā)展藍(lán)圖，但不可囿限于此，而是應(yīng)當(dāng)站在百余年國際學(xué)界既往學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)上，盡可能思考如何在更大的適用范圍內(nèi)構(gòu)建學(xué)科的理論貢獻(xiàn)及其在學(xué)科互涉過程中可能提供的價值。同時，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)學(xué)科的發(fā)展，要求我們具備從具體的文本講述或鮮活的人生敘事中抽繹具有廣義闡釋效力的理論的想象力和責(zé)任心時，這種想象力和責(zé)任心也不應(yīng)停滯在賴特·米爾斯所強(qiáng)調(diào)的研究者個人的心智能力上，而應(yīng)轉(zhuǎn)化為學(xué)科共同體的共有價值和落地實踐。

嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f，民間文學(xué)不只是民眾的審美表達(dá)，還是承認(rèn)即使是最無力的人也可將美學(xué)生產(chǎn)作為其權(quán)力表達(dá)的方式。因此，在學(xué)科“通過傾聽過去而發(fā)現(xiàn)未來之聲”［45］的建設(shè)過程中，即使明知道阻且長，但我們相信只要行而不輟，必會未來可期。正如鐘敬文先生所說，這是我們的使命，也是我們的光榮。

注釋

［1］［美］克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，第5頁，譯林出版社1999年版。

［2］劉錫誠認(rèn)為，蔣觀云學(xué)術(shù)思想是有進(jìn)步性的，因為他明確反對了包括乾嘉學(xué)派在內(nèi)的傳統(tǒng)儒學(xué)家們把神話看成是荒誕怪異的夢囈看法，充分地估價了神話有益于世道人心的積極作用。但蔣觀云將古代神話與后世文學(xué)等而視之，且有中國社會發(fā)展“代降而趨于狹小”的斷言，顯示出其學(xué)理認(rèn)知上的偏狹。參見劉錫誠《20世紀(jì)中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》，第32—33頁，河南大學(xué)出版社2006年版。

［3］參見趙世瑜《中國現(xiàn)代民俗學(xué)初創(chuàng)時期的多學(xué)科參與》，《民間文學(xué)論壇》1998年第2期。

［4］劉錫誠：《中國民間文藝學(xué)史上的流派問題》（下），《海南師范學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2004年第3期。

［5］許鈺：《民間文藝學(xué)流派漫議》，《民間文學(xué)論壇》1988年第4期。

［6］鐘敬文：《中國民間文藝學(xué)的形成與發(fā)展》，見《鐘敬文文集·民間文藝學(xué)卷》，第204—205頁，安徽教育出版社2002年版。

［7］毛巧暉：《文本與理論：民間文藝學(xué)的雙重建構(gòu)——以〈民間文學(xué)參考資料〉為中心》，《民俗研究》2020年第1期。

［8］關(guān)于影響口頭傳統(tǒng)研究的理論視角與方法論的討論眾多，獲得學(xué)界普遍認(rèn)同的主要有兩位學(xué)者的觀點，即英國人類學(xué)家露絲·芬尼根和美國民俗學(xué)家羅絲瑪麗·列維·朱姆沃爾特，其討論詳情見Finnegan Ruth, “Theoretical perspectives”, Oral Tradition and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices, London and New York: Routledge, 1992,

pp. 23-50. 羅絲瑪麗·列維·朱姆沃爾特：《口頭傳承研究方法縱談》，尹虎彬譯，《民族文學(xué)研究》2000年增刊。

［9］黃永林：《論中國民間文學(xué)理論研究的轉(zhuǎn)型（1979—1999）》，《民間文化論壇》2022年第4期。

［10］嚴(yán)格來講，在研究生教育的學(xué)科專業(yè)目錄最新版正式出臺前，尚不能確認(rèn)民間文學(xué)已重獲獨立的二級學(xué)科目錄身份。

［11］即1983年版、1990年版、1997年版、2011年版、2018年修訂版和2022年版。

［12］在《授予博士、碩士學(xué)位和培養(yǎng)研究生的學(xué)科、專業(yè)目錄》(1997年頒布)中，民間文學(xué)的學(xué)科歸屬表述為“030304民俗學(xué)（含：中國民間文學(xué)）”，2005年12月23日，教育部官網(wǎng)：http://www.moe.gov.cn/srcsite/A22/moe_833/ 200512/t20051223_88437.html, 2024年6月9日。

［13］康麗：《從性別麻煩到范式變革：中國女性主義民俗學(xué)的建設(shè)》，《民俗研究》2022年第3期。

［14］ 學(xué)科基質(zhì)是庫恩在檢討范式與共同體關(guān)系時，為規(guī)避認(rèn)知混淆而提出的一個概念。參見托馬斯·庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，第70頁，北京大學(xué)出版社2004年版。

［15］［16］［26］［32］［33］［39］托馬斯·庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第78頁，第163頁，第164—168頁，第167頁，第183頁，第70頁。

［17］在國際學(xué)界，學(xué)科在創(chuàng)建時期由多學(xué)科提供觀點、理論、概念的支撐是常見的現(xiàn)象。以美國民俗學(xué)發(fā)展為例，阿蘭·鄧迪斯在21世紀(jì)初批評美國民俗學(xué)界在近百年的學(xué)科發(fā)展中處于“非理論的空虛狀態(tài)”時就曾指出：“從某種意義上說，我認(rèn)為一個好的理念從何而來并不重要。民俗學(xué)一直以來都是一門國際學(xué)科。因此，我們很樂意使用法國民俗學(xué)者阿諾爾德·范熱內(nèi)普的‘過渡禮儀’概念，芬蘭民俗學(xué)者卡爾·科隆提出的‘歷史—地理學(xué)方法’，或瑞典民俗學(xué)者卡爾·威廉·馮·賽多的‘積極傳承者’和‘地方類型’概念。但是所有這些概念都是在19世紀(jì)末或者20世紀(jì)初提出的。關(guān)于民俗的新假設(shè)和推測又在哪兒呢？”（阿蘭·鄧迪斯：《21世紀(jì)初的民俗學(xué)》，見《民俗學(xué)的宏大理論》，李·哈林編，程鵬等譯，第10頁，上海社會科學(xué)院出版社2018年版）

［18］20世紀(jì)80年代，鐘敬文提出：“人類學(xué)（這里主要指文化人類學(xué)）、民族學(xué)等姊妹學(xué)科，它們所處理的文化對象，主要是人類集體所創(chuàng)造、享用和傳承的。它與民間文藝學(xué)、民俗學(xué)等所處理的對象大部分是共同的或密切相聯(lián)的。因此，在資料的收集、整理和理論的探索、闡發(fā)等方面，都有互相匯通和互相借鑒、啟發(fā)等作用。作為一種應(yīng)用科學(xué)，彼此在學(xué)理上往往也是相通的。當(dāng)然各種學(xué)科，總各有自己的目的、疆域乃至方法，但在某些學(xué)科里，這種區(qū)別往往是相對的，而它們相同或相通之處卻是相當(dāng)廣泛和深入的。人類學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科與民間文藝學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的關(guān)系正是這種情形。”（鐘敬文：《給〈西方人類學(xué)史〉編著者的信（代序）》，《鐘敬文全集》第9冊，陳子艾編，第251頁，高等教育出版社2018年版）

［19］［23］［25］阿蘭·鄧迪斯：《21世紀(jì)初的民俗學(xué)》，見《民俗學(xué)的宏大理論》，第10頁，第18頁，第11頁、第15頁。

［20］鐘敬文以初學(xué)漢字書寫的描紅訓(xùn)練來比喻中國民俗學(xué)理論建設(shè)對外國理論的仿照。參見鐘敬文：《對待外來民俗學(xué)學(xué)說理論的態(tài)度問題》，《建立中國民俗學(xué)派》，第80頁，黑龍江教育出版社1999年版。

［21］作為當(dāng)時的學(xué)科主要領(lǐng)導(dǎo)者，鐘敬文始終想用民俗學(xué)改造文藝學(xué)和文化學(xué)，因此在推動學(xué)科發(fā)展時，他受到20世紀(jì)后半期文藝思潮和當(dāng)時中國民族文化討論熱潮的深刻影響。1991年3月14日，在民間文化講習(xí)班上的講話中，鐘敬文首次提出了“民俗文化學(xué)”的概念。鐘敬文嘗試用這種新學(xué)科領(lǐng)域的規(guī)劃，打破“民間文藝學(xué)”“民俗學(xué)”在概括處于民俗學(xué)和文化學(xué)交叉領(lǐng)域的那些事象時的失效。這種學(xué)科轉(zhuǎn)向的努力直接影響了民間文學(xué)在學(xué)科專業(yè)目錄中，其歸屬從文學(xué)向社會學(xué)的轉(zhuǎn)向，其學(xué)科身份從二級學(xué)科向三級學(xué)科的“降位”。參見鐘敬文《民俗文化學(xué)：梗概與興起》，董曉萍編，中華書局出版社1996年版。

［22］毛巧暉：《2023民間文學(xué)：本體研究與跨學(xué)科對話》，《中國文藝評論》2024年第2期。

［24］李·哈林《美國的反理論民俗學(xué)》、理查德·鮑曼《本土語文學(xué)》、多蘿西·諾伊斯《低微理論》等多篇文章均回應(yīng)了鄧迪斯的批評，可參見《民俗學(xué)的宏大理論》，第49—60頁，第83—92頁，第93—100頁。

［27］先行理論是鐘敬文在分析各國民俗學(xué)理論發(fā)展階段時的判斷。他認(rèn)為，歐美民俗學(xué)在理論上取得的成就早于中國，可被稱為“先行者”；但“中國的民俗學(xué)是世界民俗學(xué)中的一個獨立的組成部分，而不是別人學(xué)術(shù)的附庸”。參見鐘敬文《建立中國民俗學(xué)派》，第43頁、第13頁、第79頁。

［28］“不確定性”是馬克·波斯特在與心理學(xué)術(shù)語“過度確定”（overdetermination）對比的過程中，創(chuàng)造的一個用于界定互聯(lián)網(wǎng)機(jī)械特征的概念。參見馬克·波斯特《互聯(lián)網(wǎng)怎么了？》，易容譯，第17頁，河南大學(xué)出版社2010年版。

［29］布朗納將美國民俗學(xué)的發(fā)展分為四個階段，即尋根時代、專業(yè)化時代、技術(shù)時代和超級時代?！斑M(jìn)入21世紀(jì)以后的超級時代，數(shù)字文化與實踐理論的興起是這一時代的主要特征?！眳⒁娋衔?、許茜《美國民俗學(xué)的實踐理論——兼論西蒙·布朗納的有關(guān)闡釋》，《民俗研究》2021年第1期。

［30］威廉·R.巴斯科姆：《民俗的四種功能》，《世界民俗學(xué)》，阿蘭·鄧迪斯編，陳建憲、彭海斌譯，第418頁，上海文藝出版社1990年版。

［31］［42］郭于華：《試論民俗學(xué)的社會科學(xué)化》，《民間文化論壇》2004年第4期。

［34］參見鐘敬文《建立中國民俗學(xué)派》，第34—43頁。

［35］比如，無論我們今天如何理解民間文學(xué)文本的生成過程與表現(xiàn)形態(tài)，將民間文學(xué)視為人類的表達(dá)傳統(tǒng)是必須要予以堅守的學(xué)科認(rèn)識，因為這其中所涉及的文化實踐、民眾記憶、認(rèn)知理念、主體情感等內(nèi)涵，是認(rèn)知群體何以維系、社會何以穩(wěn)定運行的重要途徑。

［36］在學(xué)界，諾伊斯的“humble theory”通常被翻譯為“低微理論”，以之與宏大理論相對，但我“一意孤行”地以“謙恭理論”為譯，是想強(qiáng)調(diào)諾伊斯對理論建設(shè)與民俗社會基礎(chǔ)的謙恭態(tài)度。

［37］［38］ Dorothy Noyes, “Humble theory” , Humble Theory: Folklore抯 Grasp on Social Life, Bloomington: Indiana University Press, 2016, p. 15.

［40］［41］C.賴特·米爾斯：《論治學(xué)之道》，《社會學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)、張永強(qiáng)譯，第241頁，第244頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版。

［43］朝戈金：《民俗學(xué)的機(jī)遇與挑戰(zhàn)》，《民俗研究》2023年第5期。

［44］Burt Feintuch, “Introduction: Eight Words? in Burt Feintuch (ed.), Eight Words for the Study of Expressive Culture, Urbana, Chicago & Springfield: University of Illinois Press, 2003, p. 6.

［45］李·哈林：《美國的反理論民俗學(xué)》，見《民俗學(xué)的宏大理論》，第55頁。