在情感被算法量化、親密關(guān)系日趨“速食化”的時(shí)代，我們似乎比任何時(shí)候都更渴望聯(lián)結(jié)，卻又更容易陷入孤獨(dú)。當(dāng)“愛情”被簡化為心動(dòng)瞬間的消費(fèi)，“友誼”被稀釋為社交媒體的點(diǎn)贊，如何重建有溫度、有厚度的關(guān)系？本期我們借由瑪莎·C.努斯鮑姆的《愛的知識(shí)：寫在哲學(xué)與文學(xué)之間》與汪民安的《親密關(guān)系的核心是友誼》兩本作品，開啟一場關(guān)于親密關(guān)系的深度探尋。努斯鮑姆憑借其對(duì)哲學(xué)的敏銳洞察與富于文學(xué)質(zhì)感的細(xì)膩筆觸，穿梭于愛與自我的交叉地帶，為我們揭示愛的多面性如何深刻影響著我們對(duì)世界和自我的認(rèn)知。汪民安借由?？聦?duì)親密關(guān)系的看法，提出“友誼是靈活的也是有距離的親密關(guān)系”，引導(dǎo)我們重新審視身邊那些看似平常卻意義非凡的情感紐帶。這兩本書雖視角各異，但都蘊(yùn)含著對(duì)親密關(guān)系本質(zhì)的執(zhí)著追問，跨越學(xué)科界限，將理論與生活緊密相連。 ——編 者

將愛的智慧帶回大地

——評(píng)努斯鮑姆《愛的知識(shí)：寫在哲學(xué)與文學(xué)之間》

□顏桂堤

自2010年北京大學(xué)出版社推出《詩性正義：文學(xué)想象與公共生活》以來，瑪莎·C.努斯鮑姆在中國知識(shí)界便聲名鵲起，熱度持續(xù)上升。近年來，中國學(xué)界更是持續(xù)譯介了她的《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理》《功利教育批判：為什么民主需要人文教育》《政治情感：愛對(duì)于正義為何重要？》《憤怒與寬容：憤恨、大度與正義》《欲望與治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》《女性與人類發(fā)展——能力進(jìn)路的研究》等一系列作品?！稅鄣闹R(shí)：寫在哲學(xué)與文學(xué)之間》（以下簡稱《愛的知識(shí)》）是努斯鮑姆一部前后跨度十年的論文合集，她將其視為一項(xiàng)行走在哲學(xué)和文學(xué)之邊界上的組織清晰且具理論正當(dāng)性的事業(yè)。這部論文集不僅涉及努斯鮑姆對(duì)柏拉圖、亞里士多德以及懷疑論等哲學(xué)思想的別樣詮釋，也涵蓋了其對(duì)普魯斯特、詹姆斯等偉大作家經(jīng)典之作的精彩解讀，它以極具人性的哲學(xué)目光重新審視了文學(xué)世界，以詩性的方式將愛的智慧帶回了大地。

以愛的知識(shí)探尋“人應(yīng)該如何生活”

“愛”從未淡出哲學(xué)家的視野，對(duì)于努斯鮑姆而言亦不例外?！稅鄣闹R(shí)》一書便是她集中論述“愛”這一極具復(fù)雜性和多面性的情感的精彩之作。愛是什么？在努斯鮑姆看來，愛既指代一種情感，也指代一種更為復(fù)雜的生活形式，有時(shí)聚焦于情人之間的欲望之愛、浪漫之愛，有時(shí)則側(cè)重于友愛、互惠之愛、博愛以及對(duì)國家的愛。它是一種“比其他情感更為神秘的激情”。相較于恐懼、憤怒、厭惡、嫉妒等消極情感，努斯鮑姆更為關(guān)注“同情”“愛”這兩種積極情感；但相較于“同情”的偏狹性，“愛”則顯得更為寬廣而復(fù)雜。

愛是怎樣被認(rèn)識(shí)的？努斯鮑姆認(rèn)為，愛不是一種危險(xiǎn)開放的來源，而是一種與自身相當(dāng)有趣的關(guān)系。她通過馬賽爾對(duì)自我認(rèn)識(shí)的描述所造成的錯(cuò)誤表明：“嘗試用理智的方式來把握愛是一種沒有痛苦也沒有愛的方式，那是一個(gè)實(shí)踐上的對(duì)手，一種逃避的策略?！迸辊U姆辯證而又精彩地強(qiáng)調(diào)：“愛是在愛和痛苦的經(jīng)驗(yàn)中被掌握的。痛苦并不是某種獨(dú)立的東西，它能幫助我們接觸到愛；它是愛本身的組成部分。愛不是一個(gè)在心里可被觀察的東西，如上帝在葛特露靈魂上看到斑點(diǎn)那樣；它體現(xiàn)在愛的體驗(yàn)中，由愛的體驗(yàn)構(gòu)成，其中顯著地包括痛苦的體驗(yàn)?！鼻楦胁⒉皇悄切奈覀兊淖匀蛔晕抑幸阅撤N自然的、未經(jīng)訓(xùn)導(dǎo)的方式流露出來的感受。根據(jù)努斯鮑姆的觀點(diǎn)，“愛”實(shí)際上是一種人為構(gòu)建的社會(huì)結(jié)構(gòu)。她以激進(jìn)的方式反對(duì)對(duì)“愛”進(jìn)行科學(xué)的解釋，闡明了“愛”并非只是“用知性審視心靈的知識(shí)”。通過對(duì)理智主義的批評(píng)，她強(qiáng)調(diào)必須重新審視另一種關(guān)于愛的知識(shí)，通過“學(xué)會(huì)投入”去閱讀“愛的故事”。

如何讓愛實(shí)現(xiàn)其公共價(jià)值，這是努斯鮑姆最為關(guān)注的核心問題。一個(gè)人應(yīng)該如何生活？愛以其豐富的多樣性，與好的人類生活以及與普遍的社會(huì)關(guān)懷之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系是怎樣的？以對(duì)這些問題的思考為出發(fā)點(diǎn)，努斯鮑姆在書中所選擇的所有作品都以各自的方式來回答這些問題?！坝需Υ玫乃А薄案兄钠胶狻焙汀皭叟c個(gè)體”三章都在個(gè)體之愛的語境下探討了這個(gè)問題的相關(guān)層面?！皵⑹虑楦校贺惪颂氐膼鄣南底V學(xué)”一章對(duì)讀者的情感提出了質(zhì)疑，而“斯蒂爾福斯的手臂”則為讀者的情感提供了一種截然不同的解釋，并為這些情感作為倫理生活的核心進(jìn)行了辯護(hù)。在“愛的知識(shí)”一章中，努斯鮑姆更進(jìn)一步提出了一種以情感印象傳遞的知識(shí)必須通過反思活動(dòng)加以系統(tǒng)化和固定的方式，其對(duì)普魯斯特關(guān)于情感認(rèn)識(shí)的觀念及其動(dòng)機(jī)明顯具有批判性；而愛的理想形象則在其對(duì)柏拉圖《斐德羅篇》和安·貝蒂《學(xué)會(huì)投入》的分析中得到了充分呈現(xiàn)。

努斯鮑姆認(rèn)為，文學(xué)而非哲學(xué)通常是“愛”這一倫理觀念的最恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)和陳述形式，其試圖在更廣泛的倫理探尋中清楚闡明文學(xué)與更為抽象的理論要素之間的關(guān)系。文學(xué)把我們置于一個(gè)有利于感知的道德立場上，它向我們展示采取這種立場在生活中會(huì)是怎樣的。我們?cè)谶@里看到的是沒有占有欲的愛，是沒有偏見的關(guān)切，是沒有恐慌的參與。因此，對(duì)愛的知識(shí)與智慧的詩性探尋之卓越就在于其恰當(dāng)?shù)爻袚?dān)了道德責(zé)任?！稅鄣闹R(shí)》一書也展示了努斯鮑姆從康德式的對(duì)“人應(yīng)該如何生活”問題的狹隘理解走向更開闊、更豐富的理解的道路。

在哲學(xué)與文學(xué)之間架設(shè)起通約的橋梁

在努斯鮑姆看來，哲學(xué)經(jīng)常把自己看作是一種超越人類的方式，一種賦予人類新的、類神的行動(dòng)和依戀的方式，而她所探索的另一種哲學(xué)則是把自己看作一種屬于人的和言說人性的方式。在“導(dǎo)論：形式與內(nèi)容，哲學(xué)與文學(xué)”中，努斯鮑姆力圖論證“為什么要將文學(xué)寫作方式引入到哲學(xué)論述中去”的問題，她明確闡明：在追求“人類的自我理解”以及“人類能夠充分地理解自我”的社會(huì)過程中，文學(xué)家的想象與修辭是必不可少的引導(dǎo)?！皩?duì)真理的追求可以是對(duì)某種文學(xué)的特定反思”，努斯鮑姆對(duì)“愛的知識(shí)”的哲學(xué)探索即是一項(xiàng)與文學(xué)作品相伴隨的思考工作，本書中所涉及的論題即是從與文學(xué)作品的相遇中產(chǎn)生并發(fā)展出來。

“假如哲學(xué)在尋求關(guān)乎我們自己的智慧，那么它就應(yīng)當(dāng)求助于文學(xué)?！憋@然，如果我們對(duì)那些起到激發(fā)作用的文學(xué)作品視而不見，那么就無法充分理解努斯鮑姆的文學(xué)思想。在《愛的知識(shí)》一書中，努斯鮑姆討論了諸多的文學(xué)論題，涉及語言、意義、寫作，但它們所處的語境如此不同，朝向的目標(biāo)也如此多樣，以至于有時(shí)都難以區(qū)分不同的分析論述之間如何能夠相互關(guān)聯(lián)。然而，在她所討論的文本中，有一條從其哲學(xué)的驅(qū)動(dòng)性關(guān)切中生發(fā)出來的概念發(fā)展線索貫穿始終。努斯鮑姆絕非傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，但她的思想不乏連貫性，遍及眾多學(xué)科和思考領(lǐng)域的主題之間也存在著廣泛的相互聯(lián)系?！稅鄣闹R(shí)》一書闡明了她對(duì)文學(xué)在一般哲學(xué)領(lǐng)域中的功能的看法，展現(xiàn)了貫穿其生涯對(duì)眾多文學(xué)作品研究的大致思想軌跡。

如果沒有文學(xué)，我們的生活將會(huì)怎樣？努斯鮑姆在為《愛的知識(shí)》所撰寫的“導(dǎo)論”明確地闡明，兩千年前的亞里士多德早已給出了答案：我們從未活得足夠充分。沒有文學(xué)，我們的經(jīng)驗(yàn)便太局限；文學(xué)擴(kuò)展了我們的經(jīng)驗(yàn)邊界，讓我們反思和感受那些可能因?yàn)樘^遙遠(yuǎn)而難以觸及的生活場景和情感體驗(yàn)。文學(xué)是一種對(duì)生活的延伸，既讓讀者接觸到其從未遇到過的事件、地點(diǎn)、人物或問題，也為讀者提供比生活中發(fā)生的許多事情更深刻、更敏銳、更精確的體驗(yàn)。在《詩性正義》中，努斯鮑姆就充分論證了小說等文學(xué)作品通過使人們對(duì)于異于自己的他者生活的體味與同情，擴(kuò)展了那種有助于公共生活決策的想象力，其傳達(dá)的核心觀念是——文學(xué)想象是一個(gè)不可或缺的有機(jī)組成部分。

努斯鮑姆所選擇的文本表達(dá)了她對(duì)特定問題的關(guān)注，而不是假裝處理所有重要的問題。文學(xué)作品常常能以傳統(tǒng)哲學(xué)所無法做到的方式，通過人物形象的塑造及敘事來挑戰(zhàn)人類既有的道德信念。努斯鮑姆敏銳地指出：“只有在我們像瑪吉一樣用細(xì)膩且敏感的思維，透過人類生活中千絲萬縷的復(fù)雜關(guān)系和偶然事件來探索愛和感知的時(shí)候，這些想法才能向我們展現(xiàn)它們的強(qiáng)烈影響?！蔽膶W(xué)是一種對(duì)生活的延伸，它通過對(duì)人物形象的塑造，呈現(xiàn)了道德與愛之間的緊張關(guān)系。在“有瑕疵的水晶”和“細(xì)微的體察”中對(duì)《金缽記》的闡釋，努斯鮑姆使詹姆斯所關(guān)切的圖景變得復(fù)雜起來。這不僅是文學(xué)探究生活長度與廣度的能力，而且還是這種探究能力與人物在場的結(jié)合。

盡管《愛的知識(shí)》一書在諸多方面顯露出努斯鮑姆過于理想化的傾向，但不得不承認(rèn)，它成功地跨越了哲學(xué)與文學(xué)的界限，巧妙地將二者融合起來。它不僅以哲學(xué)的深度剖析了愛的本質(zhì)，更以文學(xué)的豐富性和復(fù)雜性展現(xiàn)了愛的多樣面貌。更關(guān)鍵的是，在通往“詩與真結(jié)盟”的當(dāng)代路上，努斯鮑姆創(chuàng)造了一個(gè)新的寫作場域?！斑@一場域既不是作為專業(yè)知識(shí)的哲學(xué)，也不是嚴(yán)格意義上的文學(xué)，而是一種不再能將哲學(xué)與文學(xué)加以區(qū)分的寫作，換言之，我們無法再將概念與生活經(jīng)驗(yàn)區(qū)分開來?！保ò⑻m·巴迪歐，《法國哲學(xué)的歷險(xiǎn)》）誠然，努斯鮑姆對(duì)文學(xué)倫理價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，并不意味著她對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的徹底否定；她提倡在文學(xué)研究領(lǐng)域復(fù)興人文主義價(jià)值的嘗試，也并不意味著其試圖回歸傳統(tǒng)的道德主義批評(píng)?？梢哉f，努斯鮑姆以其理想化的姿態(tài)超越了流俗意義上對(duì)文學(xué)內(nèi)容與形式的二分法，將文學(xué)的獨(dú)特性納入哲學(xué)的倫理考量之中，并在積極回應(yīng)“人應(yīng)該如何生活”這一問題的過程中，有效地重建了文學(xué)與世界之間的溝通橋梁，極大地拓寬了文學(xué)研究的新視界。為此，我們完全有理由對(duì)這位當(dāng)代思想家及其《愛的知識(shí)》等一系列著作予以足夠的重視與鑒賞。

（作者系福建師范大學(xué)文學(xué)院教授）

讓思想著陸于日常

□阿 唐

在快節(jié)奏的現(xiàn)代社會(huì)中，人與人之間的關(guān)系變得越來越復(fù)雜。如何建立和維系健康、穩(wěn)定的人際關(guān)系，成為我們每個(gè)人都必須面對(duì)的重要課題。汪民安的《親密關(guān)系的核心是友誼》由身體問題切入這個(gè)議題。這本書收錄了他近些年的訪談、隨筆，將他關(guān)注的身體、關(guān)系、愛欲、物質(zhì)、空間、勞動(dòng)、藝術(shù)等主題盡數(shù)收納，讓我們?cè)诙虝r(shí)間內(nèi)得以窺見其哲思全貌，也厘清了由身體問題引發(fā)的人之變化。

從個(gè)人身體到外部世界

在書中，汪民安對(duì)身體觀念的歷史演進(jìn)展開了深入回顧，歸納出三個(gè)重要階段：從身體與心靈的關(guān)系探討，過渡到身體與文化、社會(huì)、歷史的交織關(guān)聯(lián)，直至當(dāng)下身體與技術(shù)的深度融合。在當(dāng)今時(shí)代，身體被技術(shù)全方位包圍，但身體與心靈、身體與文化、社會(huì)、歷史之間千絲萬縷的糾纏依舊存續(xù)，從未消散。汪民安認(rèn)為，現(xiàn)今我們對(duì)待身體的態(tài)度陷入了一種深刻矛盾。一方面，人們對(duì)完美身體滿懷渴望，試圖借助各種手段對(duì)身體進(jìn)行改造；另一方面，“缽中之腦”概念盛行，認(rèn)為身體僅是意識(shí)的載體，只要將意識(shí)作為信息上傳，便可實(shí)現(xiàn)所謂的“長生”。顯而易見，身體的概念已然被改寫，由此引發(fā)一系列連鎖反應(yīng)，周遭的一切似乎也隨之發(fā)生改變。

還有更為極端的觀點(diǎn)認(rèn)為“生命的本質(zhì)就是一堆數(shù)據(jù)而已”，身體只有通過計(jì)算才能得到準(zhǔn)確的解釋和說明。諸如我跑步時(shí)累不累、睡眠質(zhì)量好不好，不再由自身主觀感受判定，手上佩戴的腕表以及床頭放置的睡眠儀才擁有最終話語權(quán)。甚至，個(gè)人的情感、審美以及道德品質(zhì)，都能夠被還原為數(shù)據(jù)與計(jì)算。這不僅構(gòu)成了人工智能的根本出發(fā)點(diǎn)，也是ChatGPT等新科技對(duì)人類產(chǎn)生的根本性沖擊：倘若生命的本質(zhì)在于計(jì)算，生命僅僅是一條信息通道，那么人類顯然已不再是生命的最優(yōu)形態(tài)。

汪民安認(rèn)為，“身體是生命最核心的根基，生命絕對(duì)地附著于身體之上”。他談到，理解世界的首要前提是理解身體，因?yàn)椤拔业纳眢w和我的欲望是一切知識(shí)的來源”。身體經(jīng)驗(yàn)對(duì)人的世界觀與倫理觀有著深遠(yuǎn)影響：?？率冀K聚焦于“排斥和區(qū)分”的主題，尼采大力推崇強(qiáng)力意志，德勒茲則提出了“無障礙的身體”概念……如此看來，倘若人類借助賽博格、基因科學(xué)等技術(shù)改變身體，那么，與這一改造后身體相隨的，還能否被視作人的生命？倘若意識(shí)真的能夠脫離肉身而存在，那么，脫離肉體的意識(shí)與附著于肉體的意識(shí)，究竟還算不算同一個(gè)人？這便是“人之死”的最新版本。

汪民安提道：“人對(duì)事情的理解與其身體構(gòu)造有關(guān)，所以很多背景相近的人會(huì)有完全不同的政治立場或價(jià)值取向?！狈催^來看，雖然每個(gè)人的身體都具有獨(dú)特性，但人類整體在身體結(jié)構(gòu)、身體器官以及身體運(yùn)行方式上具有高度一致性。正是基于此，不同國家、不同種族的人得以相互對(duì)話、彼此理解；也正是在此基礎(chǔ)之上，基于友誼的親密關(guān)系才有了建立的可能。

“親密關(guān)系”這一概念源自?？吕碚摗Ｆ浜诵脑谟谟颜x是彼此給予對(duì)方快樂的綜合體。與制度化的婚姻不同，友誼靈活多樣，富有創(chuàng)造性與可塑性。每個(gè)人都能夠發(fā)展出別具一格的友誼，在每一種友誼關(guān)系中，都能扮演獨(dú)一無二的角色。若以友誼為尺度衡量其他關(guān)系，朋友、戀人、婚姻乃至父子關(guān)系，似乎都不再有本質(zhì)區(qū)別。如此一來，原有的法則、制度、教條都面臨被打破的局面。基于友誼建立的親密關(guān)系，與列維納斯的“他人之愛”頗為相近，既非黑格爾式的主奴關(guān)系，也并非當(dāng)今時(shí)代那種精心算計(jì)的關(guān)系，而是承認(rèn)對(duì)方，卻不要求對(duì)方承認(rèn)自己。唯有在這樣的關(guān)系中，人性的圓滿才能得以實(shí)現(xiàn)。

人無法脫離身體而存在，身體又依存于空間之中?？臻g對(duì)于人而言，絕非僅僅是中性的容納器皿，它還具有強(qiáng)烈且主動(dòng)的生產(chǎn)性?？臻g的改變，不僅會(huì)改變?nèi)说纳罘绞?，還會(huì)重塑人的社會(huì)關(guān)系。因此，汪民安斷言：“如果要改變一個(gè)人，就去改變他的空間吧！如果要改變一個(gè)民族，就把這個(gè)民族所有的房子都拆掉重建吧！”

從倦怠到快樂勞動(dòng)

汪民安援引了德勒茲對(duì)“無器官的身體”和“情動(dòng)的身體”的區(qū)分?！盁o器官的身體”聚焦于身體內(nèi)部，而“情動(dòng)的身體”則關(guān)乎身體與身體、身體與外部世界的關(guān)聯(lián)。汪民安從身體問題切入，歷經(jīng)對(duì)人與人、人與空間關(guān)系的探討，進(jìn)而延伸至人與勞動(dòng)的關(guān)系領(lǐng)域。哲學(xué)家韓炳哲把現(xiàn)代社會(huì)稱之為倦怠社會(huì)。他指出，現(xiàn)代人已擺脫?？滤岢龅囊?guī)訓(xùn)社會(huì)，獲得了獨(dú)立，人們能夠自主做出選擇，因而績效壓力源自人自身。然而，汪民安卻認(rèn)為，當(dāng)下社會(huì)并非規(guī)訓(xùn)社會(huì)，而是控制社會(huì)。德勒茲曾給出精妙比喻：規(guī)訓(xùn)發(fā)生于柵欄式的條紋空間，被規(guī)訓(xùn)者如同鼴鼠；控制發(fā)生在流動(dòng)平滑的空間，被控制者恰似滑動(dòng)的蛇。公司便是控制社會(huì)最為典型的場所。在這里，我們看似擁有自由，實(shí)則“一個(gè)總結(jié)性的績效最終掌控著你”。我們對(duì)時(shí)間的分配、對(duì)空間的運(yùn)用，均受到公司績效的管控。

現(xiàn)在年輕人之所以萌生“躺平”的念頭，原因在于，在當(dāng)代社會(huì)，勞動(dòng)從對(duì)宏大精神價(jià)值的探尋，退化為對(duì)個(gè)人欲望的滿足，淪為單純掙錢謀生的手段。汪民安認(rèn)為，若通過從事自己不喜歡的工作來掙錢，再用金錢滿足欲望，這并非自由，而是淪為了欲望的奴隸。如此一來，工作便被視為機(jī)械、重復(fù)且具有消耗性的勞動(dòng)。與之相反，只有投身于主動(dòng)、創(chuàng)造性的勞動(dòng)，才能體會(huì)到勞動(dòng)所帶來的自由與意義，進(jìn)而收獲快樂。這種快樂并非金錢所能給予，而是源于勞動(dòng)創(chuàng)造本身。正如汪民安所言：“人之所以為人，就是因?yàn)樗軌蚩鞓返貏趧?dòng)，在勞動(dòng)中產(chǎn)生快樂?！辈贿^，一個(gè)值得深入探究的問題是，如何尋覓和識(shí)別這類能帶來快樂的工作？這并非易事。對(duì)一個(gè)正為生活疲于奔命的人講，要在勞動(dòng)創(chuàng)造中感受快樂，顯然不合時(shí)宜。可以相信，對(duì)于絕大多數(shù)從未體驗(yàn)過勞動(dòng)快樂的人而言，很難分清什么是遵循生命激情去從事喜歡的工作，什么是屈服于本能欲望為了掙錢而工作。

另一個(gè)致使年輕人選擇“躺平”的因素是，資本剝奪了人類的“不能”。意大利思想家阿甘本提出，我們應(yīng)當(dāng)保留自己有所不為的能力，然而資本的律令卻是“我能”“我必須能”。它驅(qū)使人們永不停歇地工作和勞動(dòng)。汪民安稱，“人們?cè)谶@個(gè)意義上也變成了一個(gè)勞動(dòng)機(jī)器，一個(gè)永動(dòng)機(jī)”，在日復(fù)一日的工作中不斷被消耗、磨損，僅存的快樂唯有掙錢，掙更多的錢，依靠聲色犬馬滿足口腹之欲。所以，當(dāng)這僅有的一點(diǎn)快樂都難以獲得時(shí)，人難免會(huì)陷入倦怠。為了反抗這種消極的工作狀態(tài)，人們自然選擇“躺平”。

按理說，技術(shù)的發(fā)展理應(yīng)將人從繁重的工作中解放出來，可汪民安卻指出，這依舊難以避免催生新一輪的奴役?；氐轿恼麻_篇所述，人工智能并不需要理解人類的情感，不僅如此，它還會(huì)反過來規(guī)訓(xùn)和控制我們的情感。例如，ChatGPT等人工智能會(huì)憑借自身的語言模式和表述模式，改變?nèi)祟惖恼Z言系統(tǒng)，使我們依照它的方式工作和生活，最終掌控我們的大腦，讓我們淪為奴隸。然而，客觀來講，說人工智能奴役人類，這仍是一種擬人化的修辭，它會(huì)掩蓋躲在技術(shù)背后的另一群人。實(shí)際上，讓人淪為奴隸的從來都不是技術(shù)，而是人自身。所以，面對(duì)技術(shù)發(fā)展所催生的奴役現(xiàn)象，我們無需過度恐慌。

從越軌到生命激情

從身體欲望到親密關(guān)系，從居住空間到家用電器，從勞動(dòng)關(guān)系到藝術(shù)收藏，這些論題皆始于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，指向日常生活。然而，我們切不可忽視汪民安穩(wěn)固且深厚的理論背景。在其著作中，汪民安回顧了走訪巴黎學(xué)者的經(jīng)歷，探討了他制作的關(guān)于福柯的電影，還詳細(xì)介紹了法國理論的淵源。由此，我們能夠清晰洞察他的思想脈絡(luò)——所有源自經(jīng)驗(yàn)的討論，都是在這一理論背景下展開的。在《什么是法國理論？》一文中，汪民安介紹道，法國理論起始于對(duì)薩特主體理論的批判。其中，一條脈絡(luò)源于索緒爾語言學(xué)所引發(fā)的結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義；另一條脈絡(luò)則源自尼采、海德格爾的德國哲學(xué)，這條脈絡(luò)影響力更為深遠(yuǎn)，且更為復(fù)雜、隱匿。在后一條脈絡(luò)中，法國思想家們對(duì)主體和理性展開批判，并延續(xù)了尼采對(duì)生命的思考，為意志和欲望進(jìn)行辯護(hù)。德勒茲從正面激活了權(quán)力意志；?？聫姆疵嫫饰隽吮灸堋⒎抢硇?、生命的激情在歐洲消逝的原因；巴塔耶認(rèn)為本能、欲望、激情具有神圣性；德里達(dá)的解構(gòu)主義致力于摧毀穩(wěn)定不變的形而上學(xué)幻覺；利奧塔提出了“力比多經(jīng)濟(jì)學(xué)”……不難發(fā)現(xiàn)，他們身上均體現(xiàn)出生命的激情對(duì)理性牢籠的反抗。

汪民安指出，法國理論呈現(xiàn)出當(dāng)代性、介入性、實(shí)踐性三大特點(diǎn)。法國思想家們的理論從未與實(shí)踐相脫節(jié)，他們打破了學(xué)院的圍墻，積極介入政治論戰(zhàn)和藝術(shù)實(shí)踐。汪民安認(rèn)為，這些人值得關(guān)注，“他們是我們生活的一部分，揭示了我們社會(huì)的秘密。他們身上所具有的異質(zhì)性，是對(duì)社會(huì)規(guī)訓(xùn)和控制的反抗與逃逸”。因此，在談及“怪咖”時(shí)，汪民安稱，異質(zhì)性是一種很酷的特質(zhì)，它具有不妥協(xié)、對(duì)抗性的屬性。他還表示，“今天的狄奧尼索斯精神體現(xiàn)在越軌者身上，體現(xiàn)在動(dòng)物身上”。所以，在這個(gè)理論譜系中，不見阿波羅的理性之光，唯有狄奧尼索斯的狂歡酒宴。在這里，我們能夠看到由個(gè)體的不同所傳達(dá)出的生命意志，看到從黑暗深淵噴薄而出的生命激情，也能看到人在擁抱本能欲望和殘缺身體的過程中，實(shí)現(xiàn)了生命的完整。

（作者系青年評(píng)論家）